（西安交通大学人文社会科学学院  陕西西安  710049）

近些年来，笔者尝试性地提出，较之西人而言，中国古人所谓的“身体”乃为一种哲学本体论意义上的身体，由此进而得出，一种真正意义上的中国哲学乃是一种有别于西方意识哲学的所谓的“身体哲学”。下面，作为对这一提法所激起的种种质疑的回应，笔者将从下面中国古人的身体观的十个面相入手，再申这种所谓的“身体哲学”之“身体”的丰富而独特之义。

一、至为本我的身体

正如近现代西方哲人把“我”视为人经验活动的绝对无可置疑的明证性所在，视为人切入和把握世界的阿基米德式的哲学原点一样，坚持“万物皆备于我”的中国古代哲学亦如此。然而，如果说西方哲人所谓的“我”乃是一种“我思”的思维之我、意识之我的话，那么，与之不同，中国哲人所谓的“我”则为一种“我身”的身体之我、身躬之我，而体现了一种对“我”的更为彻底的经验主义、更为彻底的实证主义的理解，从而以对“我”的激进的理论肯定，为我们宣布了中国哲学与其说是一种“目中无我”的哲学，不如说乃为一种极其自我、无比自我的哲学。此即萧统所谓的“亲己之切，无重于身”，王夫之所谓的“断然近取而见为吾身”。类似的理解还可见于《尔雅·释诂》中的“以身训我”和“以身训亲（亲自）”这一词源学考证。[1]因此，对于中国古人来说，一如梅洛-庞蒂“不是我有身体而是我就是身体”这一断言所指，我之所以为我，恰恰就在于我本身就是一种身体性的存在物，而非一种超然于形骸之外的纯思的幽灵。故惟有在这种我亲感亲历和亲行的我身体的活生生的生命中，而非在那种笛卡尔式的唯心主义的我思之思中，我们才能真正获致作为最为本己的“此在”之我的存在的确证性，并最终也使那种“万物皆备于我”之我、那种本体论意义上的我得以真正的肯定。

二、天人一体的身体

中国古代哲学之于“我”的坚持，并不意味着其必然流于一种绝对的“唯我主义”。恰恰相反，由于把这种“我”理解为一种身体性之“我”，理解为一种存在主义式的“现身情态”的我，这使中国古代哲学在坚持“我本论”的同时，又为我们洞开了通向“非我”世界的大门，而导致了对“非我”世界的认同和肯定。故中国古人的“我”既是一种“此在”的“在此”，又是一种“此在”的“在世”；既为一种彻底亲己的、自我的“我”，同时又为一种疏己的、为他的“我”，一种所谓的“体万物而不遗”的“我”，以至于一如王夫之所指出的那样，“以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地”（《周易外传卷三·咸》），以至于亦如这位王夫之所宣称的那样，“身以内，身以外，初无畛域”。惟其如此，我们才能理解为什么在对世界的把握上，中国古人一方面提出取诸己的“近取诸身”，另一方面又坚持有待于验之于物的“远取诸物”。[2]惟其如此，我们才能理解为什么在天人关系上，中国哲学从其“身道”的“道无天人之别”出发，一开始就与析自然与人为二的那种西方哲学迥异，而始终把天人的相通、天人的合一视为其理论的当然之理和必然归趣。

三、身心一如的身体

众所周知，身心之二分是西方哲学赖以成立最重要的理论预设前提。然而，在中国古代哲学中，这一看似不证自明的理论预设前提，却作为刻意为之的“伪前提”而失去了意义。这是因为，正如中国古代哲学从来不把物我之对立视为当然之理那样，它也从未给身心二分留有理论的空间和余地，而是坚持一种真正彻底的身体乃为一种身心“合两者而互为体”的身体，一种身心一如的身体。也就是说，在中国哲学里，其虽然和西方哲学同样重视所谓“心”的存在、“心”的问题，然而，它所谓的“心”却既非是那种囚禁在身体这架机器里的笛卡尔式的所谓“机器里的幽灵”，也非是那种与身无涉的佛学唯识论所谓的“别露之灵光”、所谓的“恍惚杳冥之精”，而是恰恰以一种“具身化”(embodiment)的方式，活生生地体现在人的一切身体器官及其活动之中，并惟此才使心之所以为心成为真正的可能。故古人讲“诚于中者必形于外”，讲“不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也”（王夫之《尚书引义卷三·仲虺之诰》），以其对“心”的“畅于四肢，发于事业”这一“具身化”取向的大力发明，而实开西方哲学家赖尔的“心是倾向”、西方哲学家梅洛-庞蒂的“身体意向”思想之真正的理论先声。

四、知行合一的身体

“身心一如”意味着一种真正的“心知”必然要诉诸于“身行”，从而也意味着一种身心一如的身体同时必然为一种知行合一的身体。我们看到，也正是从这种知行合一的身体出发，中国古人坚持人之身体行为的“践形”，即亦人亦天地使自然世界内隐的“天性”得以彰显和验证，坚持我们的身体在付诸于行为践履之际，同时又以一种梅洛-庞蒂式的“用身体知道”的方式，使我们对外部世界的知识性的、合理性的把握成为彻底的可能。因此，从这种亦行亦知的身体中，不仅为我们产生了中国古人所谓的“行必统知”、“行可兼知”这样的深刻思想，不仅为我们推出了中国古人所谓的“耻躬之不逮”的“重行”的文化传统，亦使中国古人特有的一种元思式的“以身体之”的“体知”工夫得以蔚为发明。从中医的不无直觉的“望闻问切”，到禅宗的不立文字的“顿悟”，再到宋明人的不萌于见闻的“德性之知”，如此等等无一不是这一体知工夫的有力见证。

五、即用显体的身体

《说文》曰：“用，可施行也。”在中国古代词典里，“行”、“用”相通，从而一种“重行”之身恰恰也为我们指向了一种“实用”之身。故对于中国古人来说，一如“利用安身”这一大易精神所示，惟有在一种合乎其现实需要、合乎其实际利益的实用活动中，才能使我们自身身体的不宁的生命骚动得以真正的安顿，也才能即用显体地为我们彰显出身之所以为身的那种身体本身。因此，中国古人的身体观不仅以其天人一体的性质而为现象学的，不仅以其知行合一的性质而为实践论的，亦以其体用不二的性质而为功用论的，其宗旨恰可与今天风靡于世的实用主义思潮互为发明。无怪乎从这一身道出发，中国古老的《周易》不是以知识真伪，而是以能否顺遂人生命欲望的“利”与“不利”，即所谓的“吉、凶、悔、吝”为其意义的取舍。也无怪乎从这一身道出发，中国古代哲学坚持“百姓日用即道”，以其对人的日常世俗生活的高度肯定，而与那种始终以超凡脱俗之姿自居、始终不食人间烟火的西方传统哲学格格不入，判若云泥。

六、以生训身的身体

一旦肯定身体的现实需要、需求、需用，也就同时肯定了身体的生命活动本身，因为生命活动之为生命活动，恰恰在于它是一开放系统而非一封闭系统，恰恰在于“世界有穷愿无穷”（梁启超语），它以其欲愿始终非圆满、以其欲愿始终有所欠缺而具有一种所谓“尚未”的属性。现代生存主义(existentialism)哲学家如是说，中国古人亦得出了同样的结论。故中国古人所理解的人身体的“身”，其始终与人生命的“生”相通，其并非是解剖学意义上的“身”而为一种生成论意义上的“身”。这一点，除了可见之于古汉语中“身”、“生”二字、“身”、“孕”二字可以互训（前者如《国语·晋语八》中的“是以没平公之身无内乱也”的“身”字所示，后者如《诗经·大雅·大明》中的“大任有身，生此文王”的“身”所示）外，还可徵之于以“近取诸身”的身道为旨的中国古代大易精神。一部《易经》，既是一部教人如何趋利避害、如何利用安身的人生教科书，又如重重无尽的64卦所表明、所象征的那样，为我们展示了“无一息或停”而始终“未济”的人生命追求的过程。

七、阴阳男女的身体

视身体为阴阳男女的身体，这是中国古人的身体观的最具独特也至为深刻之处。它不仅使中国古代哲学的身体与西方哲学的那种“无性的身体”迥然异趣，同时还为我们回答了我们身体生命何以发生这一“生命的原发机制”问题。也就是说，对于古人来说，“身体发肤，受之父母”，我们每一个人的身体生命的发生，既非是出自上帝以土塑人的神迹，也非像机器产品那样可以人为地、机械地克隆复制，而是同样惟有通过“近取诸身”的方式才能得以解释，也即它实际上是“造端乎夫妇”的，是男女之间身体“互体”活动的产品。这样，从一种生命发生学的解读出发，古人把一种生成论的身体最终追溯还原为一种“关系论”的身体，并从这种以两性关系为原型的既相反又相成、既相对又相关的关系中，为我们破译出纷纭复杂、千变万化的我们一切身体现象得以发生的根本之谜。我们看到，从中不仅产生出以“阴阳辩证”为总纲的中国古代医学学说，不仅产生出以“不同而一”、“从人从二”为主旨的人际人伦理论，而且从一种“天人合一”思想出发，把这种“两一”的人道进而推向天道，最终还导致了一种所谓“乾道成男，坤道成女”、所谓“阴阳和合”的“准男女式”的宇宙观的推出。

八、族类生成的身体

对于古人来说，正是基于这种男女身体“互体”的活动，不仅使我们的身体成为“两人世界”的身体，还进一步地使我们的身体成为“家”的身体，“国”的身体，乃至整个“天下”的身体。这样，中国古人的身体乃为向“类”生成的一种“族类化的身体”。它起始于我们每一个体亲己的身体，又不局限于这种个体的身体，而是以一种既有差等又无限开放的互体方式，和一种亲中有疏又疏中有亲的互体方式，最终通向一种“民吾同胞”的大写的“类”的身体。在这种身体形式里，我们每一个体的身体既作为《大戴礼记》所说的“亲之枝”，而与我们的亲人的身体血肉相连，又进而循着一种“亲亲而仁民”的路向，同时与普天下的每一个人的身体触类旁通、休戚相关。故古人不仅讲“爱身即爱亲”，而且讲“老吾老，以及天下人之老；幼吾幼，以及天下人之幼”。显然，无论是古人的“修身—齐家—治国—平天下”的社会理想，还是古人的“能近取譬”、“由己推人”的伦理诉求，实际上都深深植根于这种“天下犹一家，中国犹一人”的族类化的身体之中，都以这种身体为其坚实的生命学的基础和其不无合理的系谱学的支撑。

九、身神相通的身体

这种族类化的身体是以一种不无立体的方式，通过时空纵横维度而同时展开的。一方面，就空间维度而言，它表现为从个体身体趋向整个族类的范围的无限扩展；另一方面，就时间维度而言，这种扩展同时又体现为把个体身体与其前代的身体、与其后代的身体勾连起来这一所谓的“世代相生”、“续嗣不已”的无穷过程。于是，借助于这种一体两面的深度展开，我们每一个体身体既是空间上有限的，又是空间上无限的；既是时间上当下的，又指向了时间上的永恒和永生。这一切，最终使一种真正的“内在超越”，一种内在我们每一个体生命中超越成为可能，也即使我们每一个体的身体可以以一种真正的“以形传神”、“形神兼备”方式，而与那种生生而不测、生生而不灭的“神”得以息息相通。无独有偶并耐人寻思的是，在中国的古文字里，“身”、“神”二字既为同音又有同义。[3]这一事实，不正可看作是对这一身之神圣性的“正名”了吗？

十、以文明身的身体

其实，按照其“天人合一”的思想，古人的身体既是一种“先天之身”，又是一种“后天之身”，其最终乃为一种“天生之，人成之”的“天生人成”之身。这使古人的身体观在强调呵护身体的自然天性，强调之于身体的“复性”和“反身”的同时，亦从人是“符号动物”这一事实出发，而不忽视借助于一种审美化的人文主义符号形式、文饰形式，致力于对于身体 “文之以礼乐”，从事礼乐诗书的人文教化、人文修养的所谓“修身”。对于古人来说，惟有通过这种“修身”，才能不仅使人“化男女为夫妇”、“易物欲为人情”，而且使人一举手一投足都“动容周旋中礼”，使人的一切言语都“不学诗，无以言”地传达着温柔敦厚的诗情，并最终将人的身体及其行为塑为一种“文质彬彬”和得以“游于艺”的美的艺术品。因此，中国古人所谓的“修身”其旨在“君子之学也以美其身”（荀子语）。而美作为自由与必然、自然与社会、内在与超越的真正有机统一，其实际上为我们代表了“大通”、“大一”的身道的普遍真谛和最终归趣。故惟有在向一种美的身体的养成之中，人才能在一度打上兽印的自己的身体上铭刻上人的名子的同时，在告别那种备受饥渴之害的动物化的驱体的同时，又葆有着天所赋予自己身体的全部生动而丰富的生命生物属性。

以上的十个面相，既可看作是中国古代“身”的十个面相，又使我们似曾相识地可视为是中国古代哲学的十个面相。“一字之义，当贯群经”，故一个“身”字，中国古代哲学的全部面貌可谓尽蕴其中。“即身而道在”，王夫之曾如是说，本文不正是也为我们得出了同样的结论了吗？