摘 要：就基本精神来看，儒家以“人生”为视角，主张正视世俗世界，强调主体的责任担当，表现为“刚健”；道家以“场域”为视角，主张面对自然世界，反对人为的“勉强”，表现为“任运”；佛家以“人死”为视角，主张面对“彼岸世界”，反对“执著”世俗世界，表现为“出世”。因此，儒、道、佛对于人生具有不同的意义：儒家主张“拿得起”；道家主张“想得开”；佛家主张“放得下”。在此意义下，儒家精神可比之为“粮食”，道家精神可比之为“空气”，佛家精神可比之为“药”。不过，三家均不能单独解决人生所有问题，而须互相协作，共同为国人提供基本的精神动源。

参照老子的说法，古今学术可分为“为学”与“为道”两类[①]：前者以“物”为研究对象，以知识积累为特征，今日之科学概属此类；后者以“心”为根柢，以心性修养为特征，今日之哲学概属此类。在此意义下，“哲学”作为“为道”的学术，常被称为“爱智慧”的学问，或直接称为“实践的智慧学”。关于“实践的智慧学”，牟宗三说：“这个‘教’是什么意思呢？就是实践的智慧学，通过理性的实践来纯洁化我们自己的生命，而达到最高的境界，这就是教，就是实践的智慧学。”[1]118不过，牟宗三同时认为，惟有中国哲学是真正的“实践的智慧学”，而西方哲学至多可称为“思辨的智慧学”；因为“实践的智慧学”需要由“实践理性”讲，而西方哲学却由“思辨理性”讲。他说：“哲学之古义，当为爱智慧之实践的智慧学。此古义保存于中国之儒、道、佛中，……而今日西方，则已失此古义。”[2]76“虽然亚里士多德、柏拉图讲向往最高善，他们还是用知解理性来讲，不是从实践理性讲。西方哲学发展向着知解的路走，结果是实践的智慧学没有了，就归到科学、归到逻辑分析完了。”[1]118就中国哲学的内容来看，古圣先贤由“实践理性”出发，奠立起儒、道、佛三家“实践的智慧学”，从而为国人提供着基本的精神动源。

一
在儒家看来，人伦是最基本的社会关系，而人伦的基础是父子。因此，虽有所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”[3]三纲六纪之“三纲”，但核心是基于血缘的父子关系。以父子关系为核心，进而展开为夫妇之爱，再扩大便渗透于君臣关系。也就是说，整个社会便是基于父子关系之人伦，一层一层往外推，所建立起来的。不过，儒家所强调者并非一般意义的人伦，而是基于家庭关系的“怵惕恻隐”的真情。即，这种人伦既非外在的道德规范，亦非内在的绝对道德律令，而是发自内心的真情实感，即孔子所谓的“仁”。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[4]30在孔子看来，礼乐之所以崩坏就在于缺乏作为真情实感的“仁”。林安梧说：“儒学的重点在于真情实感的仁，在于怵惕恻隐之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中熏陶出来的。”[5]417在儒家，“仁”之真情实感虽来自于家庭，但它可扩大于社会，进而展开为“成德之教”。所谓“成德之教”，是指儒学作为一种教化的学问，其重点不是教人取得知识、应付生活，而是偏重教人如何成德、成圣。杨祖汉说：

成德之教是以以成圣，即成为有德者，作为生命历程追求中最后的目的这样的一种学问。即其学问的中心是在于道德实践，希望人能真正从事德性的实践。[6]162

就儒学作为一种“成德之教”来讲，尽管它强调家庭的重要性，但更强调者乃主体的自觉性。在儒家看来，主体的自觉性是人人所同具、先天而内在的；它的流行不仅可实现真实自我，而且体现出相当的创造性。因此，主体自觉性不仅是“成德之教”得以奠立的基础，而且也是落实“成德之教”的关键。对于这种主体自觉性，熊十力以“心”之“明觉”来诠释。他说：“此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。”[7]18实际上，儒家对于主体自觉性的强调已达极致，甚至认为主体可以上通于道，达至“天人合一”。即，主体自觉可以引导人超越有限，从而趋向无限。王邦雄说：“只要有心追寻，道德一自觉，生命当下就可以超越有限，而转向无限。”[8]15也就是说，“我”作为主体自觉的起点，不仅由此出发建构起基本的人伦，而且“才自警策，便与天地相似”[9]483，最终可与天地合而为一。更为重要的是，“本心”“良知”即是内在的实践动力，即，主体在当下自觉时，同时会产生不能自已的实践力量。对于这种主体的自觉性，《易经》有精妙的概述：“天行健，君子以自强不息！”[10]10

很显然，儒家“成德之教”强调的是人的道德价值，它以道德为中心建构了一个“道德世界”。在这个“道德世界”之中，人生实践的实质乃是主体自觉式的承担。若用一句通俗的话来讲，这种责任承担可称之为“拿得起”。具体来讲，“拿得起”是指“有为”、“造作”，甚至该勉强就勉强。此正是孔子之“知其不可为而为之”[4]100的精义。毋庸置疑，“拿得起”式的主体自觉式承担有其合理之处，于人于社会亦有其贡献之处。但是，亦不可否认的是，道德实践实际是永远无法到达终点的长途旅行，故这种承担会使人背负起沉重的精神包袱。也就是说，相对于道德的终极目标而言，无论人如何努力，都只能是趋近之，而不能企及之。在此意义下，儒家的“成德之教”不仅无法真正实现，反而为人类带来了执著和负担，甚至成为人生的“道德压迫”。因此，在反省儒家的道德哲学后，道家致力于开展另一方天地，即“自然世界”。

通过对儒家“成德之教”之流弊的反思，道家提出“自然而然”的哲学，希望以此解放儒家所形成的道德压迫。在道家看来，“自然世界”有一个“常道”，这个“常道”不应被破坏，而只能去顺应它。因此，相对照于儒家强调自觉甚至主张勉强来讲，道家强调自然顺适，绝不主张勉强。也就是说，相对于儒家的“有为”、“造作”，道家主张以“无为”遮“有为”，从而达到“无不为”的结果。具体来讲，道家主张，在进到儒家“有为”这一层之前或进到这一层之后，人都必须回到“自然”的状态：在之前，人必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境去理解、诠释世界；在之后，人也要能够看得透、想得开，回到原来的状态。质言之，道家主张生养万物而不据为己有，为万物尽力而不恃其能，助万物成长而不任意宰割。《道德经》曰：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[11]五十一章总的看，道家所主张的不是主体自觉式的承担，而是将主体放在“自然世界”的“场域”[②]下思考。即，具有“先在性”的不是道德的主体，而是“自然世界”的“场域”。正是在此意义下，《道德经》曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”［11］十九章若用一句通俗的话讲，道家的主张可以“想得开”来概括。

从表面上看，道家和儒家的观点是相反的：儒家作为“成德之教”讲“仁义礼智”，而道家却讲“绝仁弃义”、“绝礼弃智”。但实际上，老子的“绝”与“弃”并不反对孔子，而是对孔子思想的“修正”或“补充”——就儒家的宗旨来看，“仁义礼智”的目的是成就道德、提升境界；就道家的宗旨来看，“绝”与“弃”是指“忘掉”成就道德与提升境界，从而减少执著与负担。举例来讲，教师在学生培养上付出很多，故很有成就；但面对学生时，教师应该忘掉自己的付出。否则，自己的付出会成为学生的负担，同时也会成为自己的负担。因此，若要让付出变成真正的美好，就要“忘掉”自己的付出。王邦雄说：“道家希望我们像镜子一样‘过而忘’。……当下过，要当下忘，假定你不忘，你就没有过。”[12]156在此，“忘掉”就是道家所讲的“绝”和“弃”。可见，“绝”、“弃”不是反对“仁义礼智”本身，而是反对它们成为外在的执著和负担。由此来看，道家的学问没有单独的问题意识，而是“依附于”儒家思想的流弊而为研究对象。所以，道家所持的是一种“修正主义”理路，它以儒家的“有为”、“造作”为前提，即以儒家的理论缺陷为对象，进而去寻求这些缺陷的化解之道。在此意义下，道家的思想不可单讲，它须与儒家思想合起来讲。换言之，依着道家的理解，只秉承儒家的“仁义礼智”并不足以成为圣贤，须同时做到“绝”与“弃”，才可能成为真正的圣贤。

由上述可见，儒家建构了一个强调责任担当之“拿得起”的“道德世界”，道家建构了一个强调“绝”“弃”之“想得开”的“自然世界”。一般来讲，有了这样两个世界，人类的心灵似乎就可以安顿了。但是，在佛家看来，儒家和道家的这些建构都只是人类的“执迷妄念”，在理论上还不彻底，因为不论是“道德世界”还是“自然世界”，其在根本上都是虚幻的世界，都是人类“执著”的结果。

如果说道家是对儒家的补充和修正的话，那么佛家则是对儒家与道家的全面否定。佛教认为，儒家的“道德世界”和道家的“自然世界”是“境执”和“识执”的结果，即执“外境”和“内识”为实有，而其实它们都是缘生的、空无的。因此，佛教主张回到意识本身来分析问题，因为“纯粹意识”本身是“透明的”、不执著的、“没有染污”的。在这种状态之下，“我”在一个“真空”境地，其他事物亦“烦恼如其烦恼”；当“烦恼如其烦恼”彰显时，此即是佛教之来去自如的“如来”，亦即来而不来、去而不去的境界。正是在此意义下，佛教主张抛弃外在的烦恼，回溯于“空无”自身。因此，佛家主张“出家”，脱离世俗家庭的束缚。具体来讲，佛家不仅反对儒家主体自觉式的责任担当，主张对于责任担当的“彻底放弃”；而且亦反对道家之“绝”“弃”的“修正主义”，因为“修正主义”亦是对现实世界的执著。这里，需要注意的是，佛家虽然主张“彻底放弃”，但它具有非常强的实践力量。林安梧说：“由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气，任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你，如是而实践之，因此有一种很强的生发力量。”[5]418

质言之，佛教基于其深入的心性探讨，主张人彻底摆脱世俗生活之累。如此来讲，佛家建构的是一个强调“空无”的“彼岸世界”。显而易见，这个“彼岸世界”与“道德世界”和“自然世界”是相对立的。因此，若有一句通俗的话来讲，佛教的主张在于“放得下”。公允地看，佛教思想有其合理的一面，它基于对儒家“拿得起”和道家“想得开”负面意义的反思，在化解生命痛苦、处理死生及人的存在等问题方面具有独到价值。但是，佛家思想亦有明显的缺点——其“专从坏处看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生广生之洪流”[13]185，故它不能处理家国天下的问题。也就是说，佛教的这样一种主张，因易引发人们“苟且偷生”的心态，故难以助于实现人生及社会理想。

二
由上述可见，儒、道、佛三家之精神明显不同。具体来讲，其不同可从如下视角观之：就视域来讲，儒家的视角是“人生”；道家的视角是“场域”；佛家的视角则是“人死”。就责任来讲，儒家主张正视世俗世界，强调主体自觉的责任担当，表现为“刚健”；道家主张面对自然世界，反对人为的“勉强”，表现为“任运”；佛家主张面对“彼岸世界”，反对“执著”世俗世界，表现为“出世”。就性情来讲，儒家强调“性以率情”，道家强调“性情任运”，佛家则强调“性情皆空”。那么，为何会有如此不同呢？原因在于它们的本体论不同：儒家为“有”的本体论——它肯认现实世界和人生价值，只就“人生”谈人生，故为了承担自己的责任，强调“有为”甚至主张“勉强”而为。道家为“无”的本体论。不过，此“无”不是虚无之无，而是“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”的“自然之无”。因此，道家主张“自然而然”——不仅由“无”出发，而且“归根复命”，最终还要归于“无”。于是，道家坚决反对“勉强”，主张“无为”以达“无不为”。佛家则为“空”的本体论——佛家不仅否认现实世界的真实，而且也否定人生的价值；它只就“人死”谈人生，而非就“人生”谈人生。关于儒、道、佛三家之差别，熊十力曾说：

二氏以虚寂言本体，老氏在宇宙论方面之见地，则从其本体虚静之证解，而以为宇宙只是任运，无所谓健动也，故曰“用之不勤”。佛氏在宇宙论方面之见地则从其本体寂静之证解，而以为五蕴皆空，唯欲泯宇宙万象而归诸至寂之涅槃。老释二家之人生观，从其本体论、宇宙论之异，而其人生态度，一归于致虚守静，一归于出世……儒者于本体，深证见为刚健或生化，故其宇宙观，只觉万有皆本体刚建之发，……故儒者之人生观，要在自强不息，实现天德，如是乃即人而天矣。［14］433

历史地看，儒家、道家、佛家三家见解各不相同，却各自绵延不绝。王邦雄说：“儒家认为福报是命，德行才是真实；道家认为德行是人为造作，自然才真实；佛家认为自然是缘起，没有自性，我与世界皆没有自性，‘本来无一物，何处惹尘埃’，这就是真如，如其所如的真实。那么人生何必争呢？”［8］17然而，中国文化是一种中庸文化，通俗地讲是一种“合和”文化。那么，什么是“合和”文化呢？“合”是指多种要素的相加，“和”则是指多种要素的共处；“合”是前提，“和”是结果。也就是说，多种要素凑在一起，有可能发生冲突，也可能不发生冲突，这是“合”的阶段；不发生冲突，或即便发生冲突也可化解，此乃是“和”的状态。可见，“和”乃是指多样性的统一，即冲突的化解与和谐的共处。显而易见，“和”有别于“同”，故孔子主张“和而不同”［4］179。由此来讲，“合和”不能讲成“和合”，因为后者“错置”了前提和结果。从整体上看，中国文化就是这样一种“合和”的文化，即是由儒、道、佛三家共同形成的“和而不同”的集合体。具体来讲，儒、道、佛三家都有不可或缺的义理，它们分别满足国人精神生活某方面的需要。然而，儒、道、佛三家之不同义理在形构国人精神世界方面却又是相通的。

那么，为什么儒、道、佛三者是相通的，进而可形成为一种“合和”的中庸文化呢？究其原因，有两个方面：其一，就现实层面而言，儒、道、佛三家虽然本体论不同，但出发点和目的却是相同的：不仅都以现实人生为出发点，而且都以解决人生问题为旨归。此不仅在儒、道两家来讲是没有问题的，即使在佛家来讲也是相通的——就人生来讲，生与死紧密相联，二者乃一个问题的两个方面。或者说，人生本身就包括“人死”之面向于自身。佛学虽属于“人死哲学”，但它亦是由人生问题而生发的。在此意义下，佛教是“出世”又“入世”的。王邦雄说：“吊诡的是，宗教的意义就在它积极的入世精神，若舍离了人间世，对生命的失落与存在的苦难，无所承担与化解，又那有宗教安身立命的地方呢？”［15］253其二，就理论层面而言，儒、道、佛三家各自的意义并不具足。即，每一家都不是“穷尽”的真理，都不能单独解决人生的所有问题。具体来讲，儒家告诉人如何堂堂正正地度过一生，道家告诉人如何轻轻松松地度过一生，佛教则告诉人如何干干净净地辞别尘世。可见，儒、道两家关注的重点在于人生，故其主要讲“人生哲学”；佛教关注的重点在于“死亡”，其主要讲“人死哲学”。因此，儒、道、佛三家均没有囊括人生所面临的所有问题，故它们需要相互补充，互相协作，才能构成理论上的完整。总之，由于上述两个方面的原因，惟有儒、道、佛三家“合和”起来，才能帮助人悟透生死问题。宋志明说：

儒道互补，讲出“张弛和合学”；儒释道互补，进一步讲出“生死和合学”：三教共同培育和合心态的形成。[16]

虽然儒、道、佛三家是相通的，但它们却是在人生不同阶段发挥作用的。即，儒家强调主体自觉式的承担，因此，正面的人生要依靠儒家。质言之，人生要建功立业，就须依赖儒家之“拿得起”。道家强调“自然顺适”和“任运自在”，因此，休养生息则要依靠道家。质言之，人生过程中要获得暂时的修整，就须依赖于道家之“想得开”。王邦雄说：“儒家告诉我们什么是好的，道家启发我们如何成全好的。倘若没有道家的涵养，人生诸多的美好，可能会在人间世的行程中变质沦落，而转成不好的。……儒家支持我们肯定人生正面的价值，道家让我们避开人生负面的伤害。……是以中国人的人生智慧，就在儒道之间。”[17]序其实，只“在儒道之间”并不足够，必要时还得需要佛家。或者说，只有“拿得起”、“想得开”还不够，必要时还要“放得下”！打个比方说，如果人的身心一向是不错的，具备儒家之“拿得起”和道家“想得开”就足够了，此时佛家义理的意义不明显。然而，当人的身心生了病、尤其是病得很重的时候，无论是儒家之“拿得起”，还是道家之“想得开”，其理论意义就会有不足之虞。这时，就必须经由佛教“放得下”的义理来调理。在此意义下，佛教之“放得下”亦不可单讲，而须与儒、道两家一起来讲，因为它以儒、道两家思想为前提。

不过，三家之相通共处并不意味着儒、道、佛处于平等地位。儒家以道德为进路证成“道德的形上学”，其因果是相通的、实在的，故为“实有形态的形上学”。具体来讲，儒家以超越的本体为依据，以现实的道德为入路，证成了“道德的形上学”。道家、佛家以“无”和“苦”为出发点来建构形上学，其因果是不相通的，其形上境界是在超越和解脱后才出现的，故其形上学为“境界形态的形上学”。具体来讲，道家的实践从“有为”讲起，但“有为”就是造作；故“有为”要化成“无为”，“无为”再抽象而成“无”，从而才能建立“无的形上学”。可见，“有为”是“无的形上学”的出发点，因为“有为”有诸多固有的流弊，但“有为”不是“无”的依据，故道家的因果是不相通的。同样，佛家是从“苦业”讲起，“苦业”就是烦恼，有烦恼就要解脱，从而需要建立“空的形上学”。可见，“苦业”是“空的形上学”的出发点，因为要摆脱“苦业”就需要建立“空的形上学”。但问题是，“苦业”不能是“空”的依据，故佛家的因果亦是不相通的。即，“苦业”固然让人想要解脱，但“苦业”不是解脱的依据。正因为如此，在儒、道、佛三者之间，惟有儒家之“道德的形上学”为“实践的智慧学”的正宗，其他两家则“实践的智慧学”的“旁枝”。牟宗三说：

道德是大宗，但还有两个旁枝，一是道家，一是佛教。从道德上说智的直觉是正面说，佛家道家是负面说，即，从对于不自然与无常的痛苦而向上翻求“止”求“寂”以显示。……其所成的形上学叫做实践的形上学：儒家是道德的形上学，佛道两家是解脱的形上学。[18]447

如上所述，儒家的精神可以概括为“拿得起”；若用两个字概述，其实质为“有为”。因此，儒家主张“立德”、“立功”、“立言”之“三不朽”。［19］1003-1004在孔子看来，人生要积极有为，就须暇不暖席，且“知其不可而为之”，否则人生便会失去价值。在此意义下，儒家思想可以比作“粮食”——人要生存，粮食乃须臾不可离者。道家的精神是“想得开”；若用两个字概述，其实质为“无为”。在此意义下，道家思想可比之为“空气”——人要生存，除了“粮食”外，空气亦为须臾不可离者。“无为”与“有为”虽看似正相反，但由于“无为”乃由“有为”之弊而发，故二者又是相反相成的：学会“有为”是一门学问，学会“无为”也是一门学问；二者之结合乃可达到更高的境界。诸葛亮说：“夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”[20]617“淡泊”、“宁静”体现着道家的精神，“明志”、“致远”则体现着儒家的精神。就佛教来讲，其精神是“放得下”；若用两个字来概说，其实质是“放弃”。用佛教的术语说，“放弃”就是“看破红尘”，去除“法执”和“我执”，把精神追求定位在彼岸的“极乐世界”。相较而言，佛教思想可比之为“药”——人在健康状态时，药没有意义；人一旦得了病，就必须用药来医治。总而言之，人的生活通常有“粮食”和“空气”就足够了；如若人得了疾病，就非得需要“药”来进行医治不可。也就是说，儒、道、佛三家均为人生所不可离者。

三
王邦雄说：“人生的困扰不是从心的执著生出来的吗？所以功夫就要在心上做。”[12]151就此而言，同作为“实践的智慧学”，儒、道、佛三家各有其重要作用。但是，由于其“无为”的立场和“反人生”的态度，道、佛两家不能位列“实践的智慧学”之主流。实际情况是，就国人的精神构成来讲，“有为”的儒家为主流，道家和佛教只是“旁枝”。不过，这并不意味着道、佛两家不重要。实际上，儒、道、佛三家在国人的精神生活中是密不可分的。对此，宋孝宗曾说过一种“分工论”，精妙地讲明了三者之关系：“以儒治世”、“以道治身”、“以佛治心”。[21]1张商英在《护法论》亦有言：儒以治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾。[22]643此一“分工论”的意义在于：尽管分工不同，医治的“部位”不同，但三家的目的都是对“心性之病”的医治。而且，它们任何一方均不能单独解决人生所有问题，故需要“协作”以帮助人走完自己的旅程。质言之，是儒、道、佛三家共同建构了国人的心灵世界，从而为国人的精神生活提供着基本动源。