中国传统哲学早被黑格尔排除在西方本位的哲学系统之外，近代以来的中国哲学不得不舍己从人，转换话语方式，以西方哲学的概念范畴表达中国传统的哲学概念，以期与西方哲学展开对话甚至对接。但如何用西方哲学的概念范畴去解释与言说中国哲学的概念与命题就成为中国哲学研究中的最大难题，尤其是作为中国哲学核心命题的道，本来就具有不可言说的理论本质，老子言“道可道，非常道”，已经指出道的概念在本质上拒绝着任何解释的可能。而西方哲学对于本体论的悬搁也证明其对世界的本原、宇宙的终极是等形而上问题是无法言说的，所以维特根斯坦说：“对于不可言说的东西，我们对之必须保持沉默。”[1]而道这一概念却是中国先哲对不可言说的言说，显示出高于西方哲学的精神境界与人生智慧，因为道的本质虽不可言说，但道这一概念毕竟给世人追寻本真之道指明了路径，道这一概念直接阐明的就是道路，走向本真之道的道路。但在古今隔绝、学绝道丧、传统思维方式已失的当代，中国人已无法沿着传统哲学的话语方式指明的道路真正走入道的境界，已经习惯了西方式概念思维的中国人必须找到可以贯通传统与现代的话语方式来引导现代人重新走入传统哲学之道。故如何以现代的，同时也是西方的理性思维与话语方式来阐释道的内涵就成为当代中国人重新理解传统哲学的起点。
那么在西方哲学话语的概念范畴中能不能找到可以解释道的概念范畴，从而可以让现代人以西方哲学的思维方式走进中国哲学的道论呢？鞠曦的“时空统一论”哲学体系开启了这一以西方哲学概念走进中国哲学概念的大门。“时空统一论”首先是一种哲学观念的转换，即要对“时空”这一西方哲学的基本概念进行重新赋义，使之具有中国哲学的内涵，从而可以使之进入中国哲学的言说语境，成为联接西方哲学与中国哲学的思维桥梁。但这一重新赋义却需要赋义者首先已经对中国哲学进行了彻底的解读与本质的理解之后才可能实现，这是鞠曦的又一哲学体系——“形而中论”——所完成的任务。鞠曦以“形而中论”解读出中国哲学的理论本质，又将这一中国哲学的理论本质赋义给西方哲学的二个基本概念——时间与空间，使“形而中论”贯通“时空统一论”，从而使时空成为可以穿越中西哲学的公共话语，从而可以指引当代哲学的理性思维进入不可言说的中国哲学之道的意境之中，去体悟、去理解何为中国哲学之道。下面本文就根据鞠曦的两个哲学体系进入对中国哲学之道的理论解读，或可为现代哲学语境中的求道君子开启一条新的理性思维进路。
一、西方哲学的“时间”与“空间”
时间与空间是西方哲学的基本范畴，也可以说是西方哲学的经典范畴。西方哲学的时空观是伴随着自然科学对时间与空间的认知而发展的，因为早期的西方哲学概念是包括全部科学在内的知识的总名，从亚里士多德开始才有了知识的分类，同时也是各类知识同哲学分裂出去的开始。当自然科学从哲学的范围中独立出去，成为独立的学科门类，哲学的时空观与科学的时空观也就具有了差别，但其本原的一致性的又使二者必然彼此相关。自然科学的时空观总是注重于时空的现实存在是如何的，强调时空存在的客观实在性，而哲学的时空观则总是带有形而上学的意味与主体认识论的本质，反思人类对外在世界的时空认知是如何可能的，从而在理论思维上突破了自然科学所要求的客观现实性的限制。
在西方古代哲学中，时间与空间是分而言之的不同概念，三维空间展示着物体的具体形态，一维的时间展示着事物的发展与过程，而空间的概念似乎更早进入哲学思维的理论视野之中。在前苏格拉底的古代哲学时期，德谟克立特的原子论就把空间作为一个场所，原子作为世界的本原运动于虚空之中，创生世界万物。尽管原子的运动应当经历时间，但时间似乎并没有进入原子论的理论视野。因为空间直接呈现于人的对象性“观察”视野之中，而时间则只能存在于人的反思性“思维”视野之中，我们不能“看到”时间的流逝，只能“反思”到时间的流逝，而前苏格拉底的古代哲学更多的是对外在世界的直观，缺少对人与世界的反思精神，从而时间也就被遮蔽在对空间的对象性认知之后。苏格拉底“认识你自己”的哲学反思带有深刻的时间意蕴，只有认识到生命的时间性，即生命的有限性的人才会反思自己存在的意义和价值。亚里士多德正式把时间的范畴带入哲学思维的视野，但只是把时间作为与空间相互分离的二种物质属性之一，反而失去了苏格拉底“认识你自己”的生命意蕴。
在自然科学领域，经典物理学的时间与空间也是分离的，空间静态的三维，时间是动态的一维，这事实上是把物质的存在与物质的运动相互割裂开来。而近代以来的物理学发展逐渐把时间与空间联系起来，尤其是通过对整个宇宙的认知，时间与空间的割裂无法解释宇宙的整体运动，从而证明时间与空间是不可分割的存在，时间与空间任何一方的变化都包含另一方的变化，故把二者统称为“时空”，空间的三维与时间的一维合成为统一的“四维时空”。
反思时间与空间的认识论根源可知，科学精神是从对客体的认知出发，从对客观世界的理论解释出发，认为时间与空间是客观的存在，如布鲁诺、加利略把时间与空间作为物质存在的绝对形式，以及牛顿的绝对时间与绝对空间，都是把时间与空间作为对象性存在而描述之。而哲学精神更注重思考人类何以能够认知时间与空间的存在，从反思的维度质疑时间与空间的客观实在性，以其为思维的工具，故而只是主体的赋予。近代哲学之父笛卡尔虽然以“我思故我在”开启理性主义先河，但并没有把时间与空间收入绝对主体的“我思”之中，仍然强调时间与空间的客观性，认为时间的特性是延续性，空间的特性是广延性，而广延性是物体的共同属性。以主体为本位的唯心主义哲学家则认为时间与空间只是主体认知的思维工具，并非客观世界之中存在着绝对的时间与空间。贝克莱认为时间与空间都是感觉的产物，“存在就是被感知”；莱布尼茨认为时间与空间是绝对的精神实体“单子”的表现形式；康德认为时间与空间是人们认知世界，整理感性材料的先天直观形式；黑格尔则认为时间与空间是绝对精神发展到一定阶段的产物。时间与空间逐渐被哲学确认为绝对的主体性概念。马克思主义哲学则从其唯物主义原则出发，认为时间与空间是物质存在的基本形式，是物质存在的固有属性；又从其辩证法出发，认为时间与空间是物质运动的存在形式，是有限性与无限性的统一，是绝对性和相对性的统一。
西方哲学与自然科学对时空的认知虽然经历了不断深化的认知过程，但由其对象性思维方式所局限，其时空观只能局限于客观世界之中，既使是主体属性的反思性的认识论追问，也只是追问人何以会产生时空意识，而没有把时空与人的生命存在联系起来，更没有与整个宇宙大生命的存在联系起来。这种没有生命维度的时空观在本质上只能是静态的时空观，只是一个抽象的范畴，以时空作为思维与话语工具去解释，去描述，甚至说只是去猜测、去设想“当下存在”的过去是如何，包括人、物、自然、世界、宇宙等如何一路走来。而这种解释永远是不圆满的，尤其是面对整个宇宙存在的解释，一切“科学的”解释都只能是推断与假说。在这里显露出人类理性思维的终极局限，因为人类的思维只是宇宙整体存在的微小部分，宇宙则是包容人类及其思维于其中的整体，部分无法超出整体之外去认识整体，正如海中之鱼无法越出大海之外去观察整个大海，所以康德要给理性划界，实乃西方哲学难得的大智慧。可惜西方哲学的理论品质决定了其只能“爱智慧”，而不能真正“获得”智慧，从而抛弃康德的忠告而一往无前，最终走向了“终结”。所以西方哲学没有未来，因为其对整个宇宙（当然包括我们人类自身）的认知只能局限于“过去”的维度中，只能解释过去，却无法预言未来，更无法创造未来，所以西方哲学（包括自然科学）的时空观本质上是静止于当下的时空认知，只是因为“当下”具有流动的性质，其时空观才具有动态的外表。在此静态时空观下，人类永远无法预知“当下存在”的未来，它只能告诉世人要活在当下，活在当下的欲望与享乐之中，因当下转瞬即逝，只有欲望与享乐能带给你转瞬而逝的“当下”曾经存在过的记忆，从而你的人生才不是虚无。这种静态时空观只是言说世界如何存在，而不承诺世界有任何意义与价值，所以需要世界之外的上帝赐予这个世界以意义，所以西方人在宣布“上帝死了”之后仍然无法离不开宗教，因为宗教与死了的上帝仍然是西方人的时空（世界、宇宙）认知中唯一的意义来源，其哲学与科学世界中的“时间”与“空间”没有自在的意义与价值。因其时空观念本来就远离生命，更与生命意义无关。
二、中国哲学的时空观
中国哲学中有“时”与“空”的概念，却没有西方哲学意义上的“时间”与“空间”的概念。在中国哲学中，“时”的内涵是境遇，是因缘。孔子“用之则行，舍之则藏”，“无可无不可”，故被称为“圣之时者”；《易》经有“天下随时，随之时义大矣哉！”之述；都是指人之生存境遇而言，而不是“时间”之义。“空”的概念在中国哲学中则表达的是一种生命存在的内在品质与精神境界，而不是对外在世界的描摹，如孔子言“有鄙夫问于我，空空如也！”以及佛学思想中的“真空妙有”，都不是“空间”之义，而是具有生命成长之义，是人类生命存在生生不息的成长状态，人生的意义已经灌注其中。故中国哲学的“时”与“空”都是与人的生命相关的概念范畴，表达着人的生命及宇宙大生命的存在与发展状态。
中国哲学中能够与西方哲学的“时间”和“空间”相对应的经典概念范畴应当是“宇宙”，“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，“宇”可以对应于“时间”，“宙”可对应于“空间”。但中国哲学的宇宙观中的“宇宙”二字从来都不是一个分裂的概念，而是表达着宇宙中万有的整体。佛学中的“世界”概念也可以大致对应于西方哲学的“时间”与“空间”，“世”内含着“时间”的存在，“界”内含着“空间”的存在，但佛学中的“世界”完全是对人之生命存在境界的描摹，而非客观世界中可观察、可反思的“时间”与“空间”。故“世界”概念与“时间”和“空间”的对应没有“宇宙”概念更典型，“宇宙”是含融人之生命与生命之外的整个存在的大统一概念，故本文集中于对“宇宙”概念的分析。
“宇宙”概念虽可对应于“时间”与“空间”，却不完全等同于现代理性思维中的，同时也是西方哲学意义上的“时间”与“空间”。我们需要注意，“空间”与“时间”都具有给“时空”划界之义，而“宇宙”则无给“时空”划界之义。下面具体析之:
“空间”是于“空”中划出界限，从而“间”之而成“空间”，所以理性视域中的空间存在无不是由某种具体存在的界限规范而成。而“宇”虽可对应于“空间”，但却没有界限可划，“上下四方曰宇”，“宇”指向上、下、东、西、南、北六个维度，实是包举宇内所有存在，同时又不特指某一具体存在的存在，故“宇”之存在已经是“至大无外，至小无内”了，当然没有界限可言。故此“宇”可对应于中国哲学的又一概念——具有创生作用的“无”，“无名天地之始”，此无不是抽象的空无，而是生生之无，此无非“空无”，非“顽空”，而是“真空妙有”。故“宇”虽对应于“空间”，却不是“有间”之“空”，而是“无间”之“空”，即“空间”得以产生（“间”之）之本，可名之为“本在之空”或“空之本在”。
“时间”是对流逝之时光进行划界，年、月、日，分、秒、时，都是以某种物体（太阳、地球）相对运动的周期性变化划定“时间”流逝的痕迹，但这种“划定”并没有真正留住时间的痕迹，只是人类对已逝时光（逝水流年）的一种记忆方式，可以让所有人对逝去的时光有一个大致公约的理解。而真正的“时间”是无法“间”之的，所谓“抽刀断水水更流”，“时间”本无“间”，更无从人为而“间”之，故有“子在川上曰：‘逝者如斯夫！’”之叹。“宙”即为此“无间”之“时”，因为“往古来今曰宙”，“宙”只有一个维度，就是自古而至今，今转瞬即会成古，未来又转而成今，故今转而为过去又指向未来，如此流转只是一时光奔逝之流，无有停歇，无有间断。而此时光奔逝之流必依某种存在之运动过程而显现，否则就是绝对之空无，就是“顽空”，故“宙”是一种无形之“有”，此“有”本身并不可见，可见者只是万物存在之生成、发展，以至最后走向消亡之历程，此历程可显示（报）出此“有”之存在，故“有为万物之母”，无此“有”就无万物之生成、发展之历程。但此“有”又非有形之“有”，而是“真空妙有”，因其无形象而可称为“无”，故老子言“有无相生”，“惟恍惟惚，恍兮惚兮”。故此“宙”虽可对应于“时间”，却并不等同于“时间”，而是“无间”之“时”，即为“时间”得以产生（间之）之本，可名之为“本在之时”或“时之本在”。
而中国哲学之所以把“宇宙”联言，而不将“宇”与“宙”如“时间”与“空间”一样分而言之，是因为在中国哲学中“宇”与“宙”为同一存在，只是同一存在，即“道”之存在的不同面向。道分阴阳，“宇”与“宙”即为一阴一阳。宇为“万物之始”，为乾，为阳；“宙”为“万物之母”，为坤，为阴；而“一阴一阳之谓道”，一阴一阳报出、显示出道的存在。故“宇宙”运行即“道”之大化流行，即乾坤开阖，即阴阳大化，展现在现代理性中，就是无间之“时”与“空”的统一，又被人为划界而“间”之，成为认识论中的“时间”与“空间”的存在。故以现代理性反思之，“宇”含“上、下、四方”，即包含宇中万有、一切存在的运动变化于其中，这种运动变化即为“往古来今之宙”，即“宇”已经包含了“宙”的存在。“宙”为“往古来今”，而“谁”来“谁”往呢？宇中万有皆在来，皆在往，故此“谁”已经包含了宇中万有、一切存在的来往、运动、变化于其中，故“宙”中已经含有“宇”的存在。如此也可说，“宇”即是“宙”，“宙”即是“宇”，“宇”与“宙”为同一存在，只是“道”之“阴阳”两面的不同表现，实乃是本质同一的不同面相。故中国哲学语境中的宇宙实乃一生生不息之概念，宇宙即为道之生生大化的流行过程。
由此可知，中国哲学之“宇宙”概念与西方哲学之“时间”和“空间”相比实具有本体论意义，“宇宙”为“无间”之“时”与“无间”之“空”的统一，“时间”与“空间”概念正有赖于对此“无间”之“时”与“空”进行人为划界而来。没有“宇宙”则无“时间”与“空间”，“宇宙”内在支配、支撑着“时间”与“空间”的存在。现代西方的物理学已经证明时间与空间的不可分，从而以“时空”概念取代了传统对“时间”与“空间”的划界，但其“时空”概念还远没有达到中国哲学“宇宙”观的生命高度，缺少生生不息的哲学内涵。故要以中国哲学的“宇宙观”去赋义给西方哲学的“时空观”，或把西方哲学的“时空观”提升入中国哲学“宇宙观”的高度，如此才可以打通中西哲学的时空观，从而能够使用“时空”这一贯穿于中西哲学之中的公共概念搭建起沟通中西哲学的理论桥梁，使中西哲学可以在一个共同的话语平台上展开对话。
至此，我们可以将中国哲学的“宇宙”概念完全转变成西方哲学的“时空”概念，“宇”为无间之“空”，为“空之本在”或“本在之空”；“宙”为无间之“时”，为“时之本在”或“本在之时”；“宇宙”即为“无间时空”，也即为“时空本在”。而“宇宙”作为“至大无外，至小无内”的大全存在，也就是“道”之自在、“道”之本在。道分阴阳，“宇”与“宙”即为道之“阴”与“阳”。而在“宇”与“宙”二概念中，“宇”的概念相对于“宙”的概念具有逻辑先在性，因为“宇”所标示之“上、下、四方”是万物存在的开始，“宇”创生万物，然后才可有万物于“上、下、四方”之运与动，才会有“往古来今”之“宙”的存在，所以“宇”在逻辑上先在于“宙”。但“宇”虽创生万物，而万物的存在又无不以“宙”的方式存在，一切存在都在由古到今的运动过程之中才得以存在，故也可以说“宙”长养万物，万物存在之“宇”必赖“宙”而行其事，“宇宙”乃一体两面，无可分割。由此可见，“宇宙”演变即为“大道之行”；“宇”为“万物之始”，“宙”为“万物之母”；“宇”为乾、为阳，“宙”为坤、为阴；“乾君坤藏”，“万物化生”，宇宙演变，自古及今，生生不已，大化流行。
如此，经过对中国哲学的“宇宙观”，亦即中国哲学的“时空观”的理性解读，可以知晓中国哲学的时空观不同于西方哲学的时空观，其不是局限于对象性世界的外在时空解读，而是上达天道，下贯万有，贯通形上与形下，他者与自我，内在与外在的具有生生之本的哲学概念，是紧扣中国哲学“道”论的基础性概念。但中国哲学更习惯于以“阴阳”概念代替“宇宙”概念对“道”的言说，因为中国哲学的核心体系是《易》经六十四卦的逻辑体系，“卦”以阴阳爻的变化指示天地万物之理，“时空”已内化于“卦”“爻”的阴阳变化之中。故“《易》以道阴阳”，“一阴一阳之谓道”，不再需要引入“宇宙”这一时空概念去阐释何为“道”，所以中国哲学本不注意于“时空”观念，因此“宇宙”也没有成为中国哲学的重要范畴。
但在当下西方理性思维横绝天下的情况下，中国人已经与西方人一样，无法通过“一阴一阳”去解读中国哲学之“道”。为使现代思维能够走进中国哲学，我们不得不启动中国哲学的（宇宙）时空观去与西方哲学对接，使现代人可以通过对“时空”的理解和解读，由西方哲学的时空观进入中国哲学的时空观，进而通过中国哲学的时空观走入中国哲学之道。但因为中西哲学的时空观存在巨大差异，不能实现直接对接，故本文根据鞠曦的“时空统一论”与“形而中论”哲学原理，对中国哲学的时空观（宇宙观）与西方哲学的时空观进行对比与重新赋义，使西方哲学的时空概念可以言说并承载中国哲学时空观的内涵，从而可以运用西方哲学的时空概念进入中国哲学的时空观，进而去言说中国哲学之道。这种重新赋义的关键是赋予西方哲学的“时空”概念以中国哲学宇宙观的“生生”内涵，使之上升为一种“观”而不仅仅是西方哲学中的思维工具。中国哲学的时空观与西方哲学的时空概念的根本区别就是中国哲学观念中的时空是生生的时空，是宇宙生命不断创生、成长的动态进程，而西方哲学的时空概念只是理性描摹万物存在的静态的抽象概念，从而可以使理性去对这种静态的时空划界，故有“时间”与“空间”之别，其中没有万物生生的意蕴与可能。但这种赋义又不是把中国哲学的时空观念强硬嫁接于西方哲学的时空概念之上，而是西方哲学的时空概念应当具有，却被西方哲学的对象性思维方式所遮蔽的自在之义，故本文对西方哲学的时空概念的重新赋义在表象上是把中国哲学的生生之道赋义给西方哲学的时空概念，但在本质上却是对西方哲学的时空概念进行“解蔽”，使“时空”概念的本义昭然于天下，“时空”本无“间”，“无间时空”自“生生”，时间与空间皆从“无间时空”的人为划分而来，从而使“时空”可以成为贯穿中西哲学的公共话语。这也是鞠曦的“时空统一论”完成的任务，下文再详述之。
概而言之，西方哲学的“时空”概念是“有间时空”，即“时间”与“空间”的二分。既使是物理学新发展中标示着时空统一的所谓“四维时空”也是在分裂时空的基础上再言其内在关联，其研究对象只是形而下的外在器物世界，中国哲学的道论意义上的形上世界只能被排除于其时空视域之外。故西方哲学只能“拒斥形而上学”，“拒斥本体论”，而这种“拒斥”的本质是其哲学思维的“无能”，不得不在现代走向终结。而中国哲学的“时空”是“无间时空”，即“时空本在”，也就是中国哲学之“道”，道为非对象性的贯通天地人我的形而上的宇宙生生之道。故将西方哲学的时空概念上升为中国哲学的时空观，就可能通过西方哲学的时空概念进入中国哲学道论的理性解读。下面本文就以这一可以贯通中西哲学的“时空”概念进入中国哲学的时空观，去阐述中国哲学之“道”的理性内涵，其理论根据仍然是鞠曦的“时空统一论”与“形而中论”。
三、“道”的时空解读
明白了道为“无间时空”，就可以“无间时空”言道了，从而可以“时空”概念解读道之大化流行了，可以使现代理性思维通过“时空”概念走进中国哲学之道。“生生之谓道”，道之本为“生生”，道有“生生”之理、“生生”之用，故“无间时空”亦必内蕴此“生生”，而“道”之时空解读即为以“时空”概念言此大道“生生”之理。
以“时空”概念言说大道生生之理，即是将“道生万物”解读为“无间时空”展开为“有间时空”之过程。而“无间时空”如何可能展开为“有间时空”呢？按西方哲学二元对立的理性思维方式，“时空”只是两个抽象的概念范畴，当然无法解读出其内在如何会有生生之理。只有按照中国哲学大道生生的内在理路反观时空概念之本，才能真正可知时空本无间，而无间时空自生生。而能把中国哲学的生生之道赋义给时空概念，形成“生生”时空观，从而使中国哲学与西方哲学贯通起来的思维进路就是鞠曦的“形而中论”。
中国哲学有道器之分，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道为形而上，无形无象，既无空间可划，当然亦无时间可分；器为形而下，有形有象，从而可以对之进行空间划分，亦可根据于其空间变化之历程而进行时间划分。故以时空论之，道为形而上之无间时空，而器为形而下之有间时空。西方哲学拒斥形而上学的本质就是其对象性的思维进路无法进入形而上的无间时空，即找不到本真之道，从而不得不离道而行，只能在形而下的器物世界中思维。因为对象性思维只能“看到”有间时空，却不能“看到”无间时空。如何在哲学思维中从“有间时空”进入“无间时空”，也就是从西方哲学的形而下思维进入中国哲学的形而上思维，就是当代哲学必须完成的任务，否则西方哲学就无法走出“终结”的命运，而当代中国哲学也无法从西方哲学的“压迫”中再生。而这一思维进路又该如何展开呢？鞠曦的“形而中论”给出了回答，必须从人自身存在的“形而中”存在出发，把人理解为“形而中”的存在，才能向下进入“形而下”，即西方哲学的“有间时空”（器）的理解，向上进入“形而上”，即中国哲学的“无间时空”（道）的理解之中。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，内在承诺着“形而中者谓之人”，这就是鞠曦的“形而中论”的理论核心。
在中国哲学的思维进路中，道为形而上的存在，器为形而下的存在，而划分此形而上与形而下之别，言说此道与器之分的是位于其中的人，故相对于道之形而上与器之形而下，人为形而中。在存在论上，道、器、人统一于存在，本无形上、形下与形中之分，亦无时空之别，人与天地万物浑然一体，混混沌沌，无有（人之）言说，更不必言说。而于此混沌之存在中，人这一特殊存在却以其灵性自觉产生了自我意识，将自我从混沌中划出，并进而对天地万物进行划分与区别，从而使人类智识大开，万物皆从无别而有别，从无名而有名。而此一分别只是人之分别，而非道之分别。道并没有把人与天地万物从此混沌中排除，而是人将自己从此混沌中排除，又将天地万物从此混沌中排除，但这种排除只是一种认识论的人为划分，并不是真正脱离于大道之外，此种划分仍然是在道之大化流行之中的变化。但这种划分却足以使人失去自身存在之正，因灵性自觉将人之存在排除于大道之外而无法体认道之存在，从而体会到“无道”之感，即失去“存在”的感觉，陷入存在的“虚无”与“烦忙”之中，这就是海德格尔所说的“人被连根拔起”。所以庄子说“道术将为天下裂，后来者不幸不见天地之纯，古人之大体”。基于对“失道”的自醒，中国哲学寻求的是如何从与道分离的状态中实现生命的回归，回归到与道合一之天地自然境界，儒家的成圣成德，道家的修道成仙，佛家的成佛做祖，无不是回归生命的本然自在，即与道合一的生命状态。
中国哲学寻找的是与西方哲学截然相反的哲思之路，其思维进路就是以人之形而中，仰观形而上，再俯察形而下，可知由“道之形而上”到“人之形而中”，再到“器之形而下”展开的是一个大道生生的发展过程，故鞠曦认为“生生”是中国哲学内在的本体论承诺。在这一生生过程中，形而中之人因为具有灵性自觉，故具有生命自我选择与操作的主体性与能动性，从而人可以自身之“形”框定外在客观世界为有形存在，从而使外在世界成为“形而下者谓之器”；亦可以我之形而中内观天道生生于我身之流行，使之合于天道自然之生生，从而超越此形之限制而达于“形而上者谓之道”。而这已经不是哲学认识论的话语言说，而是进入生命实践的具体操作，即为“修道”。故中国哲学的特质在于生命的实践，而不在于理论的构建，其理论的宗旨在于指引一条生命修炼的具体途径，这条“途径”也就是“道”。而任何言说只是指引的“路标”，而不是本真的道本身，道只有去修，去行，进入“我”的生命之中才是真道。故老子言“道可道，非常道”，孔子言“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”因而修道者都不重言诠，而只重具体的修炼方法，而修道方法又以真师亲传为主，虽有著书立说，亦以自身生命体验为主，随机施教，而不重理论体系之构建，故传世修道之书已超出了哲学理论的内涵范围之外，故道总在言与不言之间的地带徘徊，让人难以捉摸。
以时空言之，道为无间时空，即时空不分的混沌状态，人与天地万物皆自在于此“无间时空”之中，即人与天地万物本来无间，浑然一体。当人产生灵性自觉，也就产生了自我意识，此自我意识的表现就是对“自我”的存在进行时空划界。这种时空划界一定是从空间开始，把自我身体的空间存在确定为“自我”，把“自我”与整体的时空存在区分出来，从而道的“无间时空”状态就在“空”的层面被打破了；进而“自我”又对他人、他物进行空间划分，使整个“无间时空”之道变成支离破碎的分裂存在；并将这种分裂状态之间的相互作用确认为一种斗争状态，将此斗争状态加以无限引申，就可得出达尔文“物竞天择，适者生存”的结论。而任何个人或天地万物的具体空间存在状态都是有限的，都在不断的变化之中，这种变化的结果是空间的有限性最终使具体的有限空间走向消亡，融入或称回归整个无间时空之中，造成每个具体的空间存在都经历着产生、发展、衰败、消亡的变化过程。空间的产生是始，空间的消亡是终，每个具体的空间存在都经历着由始到终的有限历程，此有限历程就被人之灵性自觉感受为“时间”。从而“无间时空”状态又在“时”的层面被打破了，即人在“间”出“空间”之后又“间”出了“时间”。而在本原上，时空本无间，“无间之时”与“无间之空”本无分别，时就是空，空就是时，但因人之灵性自觉将自我“间”之为“有间时空”，将自我体认为时间与空间的存在，从而以自我之时间与空间认知去认知天地万物，从而将天地万物也认知为时间与空间分裂的有限存在。这就是西方哲学的对象性思维的认识论根源，所以康德把时间与空间认定为人类赖以认知世界的先天范畴。西方哲学沿着这条时空分裂的道路越走越远，每一时代的哲学思维都面对着“当时”（时间局限）的客观“现实”（空间局限），即局限于一定的时空有限性之中，故其理论思维只能在其历史时空的有限性中自言其说，是其所是，而这种“是其所是”只是在其有限的时空条件下才有效，而不是对“无间时空”之言说，即不是对道之言说，故只是一种“自以为是”。而随着时代发展，时空转换，这种理论思维无法适应新的时空境遇，必然被后来的思想所取代，而后来的思想又是局限于自己的时空境遇而“是其所是”，故又是一种“自以为是”，从而又被其后来的思想所取代，却找不到终极的本体论依据，所以黑格尔说西方哲学史是一个厮杀的战场，一个理论杀死又一个理论。而造成这一问题的根本原因就是由西方哲学不断进行的时空划分造成的，这种时空划分必然造成每个哲学家都在自己的时空局限中创造出“自以为是”最合理的理论体系，而这一理论体系又因时空转换而不断失效，从而使其理论无法走出“自以为是”，所以鞠曦认为“时空是哲学的基本问题”；而“自以为是是哲学的根本问题”。
反思西方哲学的时空分裂的思维进路可知，人作为一种时空存在之所以能将自我存在从无间时空中划分出来，又将作为对象世界的天地万物从无间时空中划分出来，正是因为无间时空创生了人这一有自觉意识的时空存在，同时也创生了天地万物这些能够进入人之观察视域之中的客观性时空存在。所以由“无间时空”到人之主体性时空存在，再到天地万物的客观性时空存在，展开的是由无间时空开始的生生过程，所以“生生”本体论也可以为西方哲学奠基，可以作为贯通中西哲学的共同的本体论承诺。从而以中国哲学为借鉴，我们可以断言，西方哲学的时空概念在其本体论意义上也具有生生之理，生生之用。以“无间时空”作为生生之本，就可以以时空概念贯通中西哲学，将西方哲学局限于形而下的哲学思考翻转向上，进入形而上的哲学思考，也就是以西方哲学的话语方式进入了中国哲学的道论之境。
西方哲学的时空思维局限于对世界的时空划分，从而只能认识形而下的器物世界，而对形而上的无形之道无从致力，故西方哲学本质上只有形而下学，而没有形而上学。而形而下的器物世界在认识论上可以全部划归物理、化学、生物等各门自然科学，而人文世界中可以制度化、规范化的部分也可以划归给政治、教育、法律等各门社会科学，甚至人类的精神世界也可以划分给精神病学、心理学等学科，从而留给哲学的思考对象似乎只剩下了“语言分析”，所以海德格尔说“哲学终结了”。所以西方哲学史就呈现为各门科学从哲学中逐渐独立出去的过程，留给哲学思考的只是游离在各种科学边缘的灰色碎片地带，哲学越来越无所事事了，最后不得不宣布终结，这是西方哲学的必然进路与思维结论。而在中国哲学看来，西方人的哲学思维还没有真正开始，因为真正的哲学思考只能是道论层面上的形而上学，而不是器物层面的形而下学。西方哲学在本不属于自己的形而下领域与各种科学争夺领地，当然会走向终结，而真正属于哲学的形而上学领域却被西方哲学“悬搁”了，这是西方哲学的堕落和无能。而中国哲学始终都致力于形而上学的追问，却受西方哲学“拒斥形而上学”的毒害，尤其是受到国人全面反传统的迫害而不得不沉默无语，最终自杀谢幕。而当代哲学的困境已经表明，西方哲学需要全面向中国哲学转向才会有未来，西方哲学需要以其形而下的有间时空认知向上翻转，由有间时空进入无间时空，由形而下学进入形而上学，才能真正展开关乎人类生命与命运的哲学思考，才能真正安顿现代人的身心性命，使现代人可以“诗意的栖居在大地上”。
而这一翻转之所以可能就是因为人是形而中的存在，这是中国哲学的核心理论，亦是西方哲学的先天缺失，故需要西方哲学虚心向中国哲学求教，才可能在现代性困境中找到西方哲学的未来与应然之路。以“形而中论”进入西方哲学，即是把人确立为一特殊的时空存在，“形”为“形上”与“形下”之分界，即为时空之分界；“形而中”则为能分此“上、下”之“形”，即为能（划）分界（限）之“时空”。故在哲学的抽象思维中，可以说人即是“形”本身，即是“时空”本身。人以自己之“形”本身区分形而上与形而下，也就是以自己之“时空”区分“无间时空”与“有间时空”。在这种区分中，“无间时空”只是自然的“生生”，无法被人划界，却是人与万物的时空存在之本，故可称为“时空本在”；人乃能够划界之时空，具有时空划界的主动性，故可称为“时空主在”；而客观世界作为时空存在本来无界，因其没有灵性自觉，故从未进行自我划界，一切时空边界皆是人为划定的结果，故客观世界的时空存在没有主体性，可称为“时空客在”。
由“时空本在”、“时空主在”、“时空客在”三者的关系演化出中西哲学不同的思维进路与哲学命运。中国哲学的主题是以“时空主在”回归“时空本在”，即求道。故中国哲学注重对生命本体的认知与回归，而不注重对生命之外的客观世界的认知与占有，用哲学语言表达就是中国哲学以时空主在（人）回归时空本在为终极价值追求，而不以认知或占有时空客在为价值目标。时空客在只是时空主在回归时空本在的助力与场所，时空主在认知时空客在的终极目的是回归时空本在，而不是占有或征服时空客在。所以重道轻器是中国哲学的必然传统，但这种对器物的轻视只是相对于本体之道而言的轻视，并不是对器物世界的绝对轻视，更不是对器物世界的否定或抛弃，只是不以之为终极目的。孔子曰“君子不器”，但也同时说“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”，故“君子不器”不是拒绝器物，而是人本身不要成为器物，不要被物支配，用现代西方哲学的语言表达就是人不要被物化或异化。君子与小人之别在于如何利用器物，以器物为求道之用则为君子，以器物为欲望贪婪之用则为小人。在另一层面上，求道本身并不需要太多器物支持，故使求道之人对于器物不起贪求之心，从而中国哲学不注重于器物创造。但以事实言之，近代以前的中国历史在社会与器物发展方面长期处于世界领先地位，又可足证重道轻器并不是中国社会近代以来落后的根本原因，此已非本文之主题，故止于此。但近代中国以来的国力衰微与落后挨打却使羡慕西方的中国人将中国哲学与传统文化作为造成中国落后的主因，于是从新文化运动到文化大革命完成了对中国哲学与传统文化的彻底绞杀，中国哲学与传统文化以自杀的方式退出了历史舞台。这是中国哲学的命运。
西方哲学的主题是以“时空主在”在“时空客在”中追寻“时空本在”，而“时空本在”为“无间时空”，“时空主在”无法对“时空本在”进行划界，也就是“时空主在”无法对象性认知“时空本在”，从而“时空主在”无法在“时空客在”中认知到“时空本在”的存在。所以西方哲学只能沉入“时空客在”的世界之中，而无法进入“时空本在”的形上之域，最终放弃对“时空本在”的追问，从而拒斥“形而上学”，将哲学转入“实证主义”、“实用主义”、“语言分析”，等等。现代西方哲学事实上已经完全成为科学的附庸，而不再是“科学之科学”，科学主义与理性主义已经取代了哲学的形而上学追求，而没有形而上学的哲学与没有哲学指引的科学也就成为在“有间时空”的器物世界中迷失的“形而下学”。而放弃了形而上学追问的哲学本质上已经不是哲学，已经远离了哲学的使命，偏离了哲学的本真内涵，从而“哲学终结了”。这是西方哲学的命运。
四、内外时空与修道
如果西方哲学要走出终结的命运，中国哲学的道论与作为其生命实践的修道必然是西方哲学的未来方向。而“修道”作为中国哲学的生命实践是超出于哲学思想研究的概念、范畴与理论体系之外的，它指示的是一种生命实践与操作的具体方法，而不是系统的理论体系。故“修道”本质上并不是哲学，而是生命实践，但这一生命实践又与中国哲学之道具有如此密切的联系，以至于没有修道体验的人会以修道为虚妄，并因之而怀疑道的存在，从而排斥中国哲学的道论，把道论归属于西方哲学所谓的应当拒斥的形而上学概念。故有必要对修道原理进行哲学论证，使其在哲学上具有自己的学理基础，从而使没有修道之人也可以通过哲学思维的训练与提升去理解修道的基本原理，从而可以从哲学理论上证明修道为真实不虚，亦可证明“道”作为中国哲学核心概念的理论合法性。而这一哲学论证过程仍然要从“时空”概念入手，从“道是无间时空”的定义入手。
道为无间时空，时空本无间，而无间时空自生生，有间时空亦由无间时空的生生而来，有间时空自在于无间时空之中。故“有间时空”并没有被“间”之于无间时空之外，而是被“间”之于“无间时空”之中。因此“间”乃人为“间”出，是人于“无间时空”之中划出“有间时空”的界限，而不是由“无间时空”中抛出、抛弃“有间时空”。而此划出的界限只是对人而言才有意义的虚划，在哲学存在论上，如果人类灭亡，所谓的“有间时空”也就不复存在。人是时空划界的前提和依据，“有间时空”自身并没有认可这种划分，“有间时空”自身仍然自在于“无间时空”之中，只是随顺着“无间时空”的生生之流而自然运行，故无间时空的“生生”是“有间时空”的本质。就“有间时空”的外在表现而言，可以区分为不同的时空存在物，即各有名称的器物；而就“有间时空”的内在本质而言，共同的“生生”本质决定了有间时空的本质一致性，天地万物作为时空存在都根源于“无间时空”的“生生之道”。故“有间时空”的存在可以区分为“内时空”与“外时空”两种存在状态，“有间时空”的“外时空”表现为“形而下”的器物，而其“内时空”则内藏为不可表现的“形而上”之道。故“内时空的形而上”与“外时空的形而下”是鞠曦的“时空统一论“给出的重要哲学命题。“外时空”的不同构成了天地万物的作为形而下的实体存在的差异性，这是西方哲学对象性认知世界的认识论根源，而“内时空”的本质一致性则揭示了天地万物由同一形而上的生生本体创生而来的整体性与共生性，这是中国哲学天人一体思维的认识论根源。中西哲学因此形成了不同的思维进路，西方哲学注重外时空的时空认知，从而以二元对立的对象性思维方式在时空客在之中思维，找不到时空本在，从而拒斥形而上学，使哲学终结；中国哲学则注重内时空的时空认知，从而以物我合一的体悟式思维追求天人合一的生命境界。
修道即是修此“内时空”之道，而不是修“外时空”之道，西方哲学就是在“外时空”中求道，故只能发展器物世界，而无法解决人类的身心安顿问题，因身心性命乃为“内时空”之域。人类的身心安顿问题都是“内时空”问题，而不是“外时空”问题，因为人作为形而中的时空主在，不但把时空客在划定为有间时空，而且把自己也划定为有间时空，从而使自己离开了无间时空的生生自在，因此划界的“有为”而远离了自在的无为之道。但人作为“有间时空”的存在并不等同于“时空客在”意义上的“有间时空”，因为“时空客在”意义上的“有间时空”并没有离道而去，其作为“有间时空”的“外时空”虽然被人为划界，但其“内时空”却无法被人为划界，故仍然自在的随顺着“无间时空”的生生之道自然运行。而人作为“有间时空”的存在是“时空主在”，已经不会自在，而只能自为，自为即为“伪”，也就是老子所说的“智慧出，有大伪”，人在内外时空的双重境界中都已离开了自然之道，从而人不但在“外时空”与天地万物展开竞争，而且人的“内时空”也产生了分裂，已不是无间时空自在的生生流行状态，从而使人的“内时空”在事实上分裂为“有间时空”，由“形而上”落入“形而下”，即“人化物”。修道就是修炼此“内时空”，使分裂的“内时空”回归时空统一，回归“无间时空”，并进而将“内时空”逆回先天未生以前面目。
而人的“内时空”存在作为生生之道的自在流行如何会发生分裂呢？“内时空”的本质为“无间时空”，为无形存在，亦无从对之进行时空划界，又怎么会产生分裂呢？如此问题在西方哲学的理论视域中从来无解，或者说西方哲学的思维触角根本就没有触摸过这些问题，因为西方哲学是在“外时空”中思维，“内时空”根本就是西方哲学的视域之外。而“内时空”只能用生命去感受，而无法对象性描摹，故“内时空”无法以言说“有间时空”的方式进行科学论述，所以中国哲学没有形成西方哲学那种科学化的思维模式与话语方式。而各种修道之书只是论述“如何修道”，而不在意于阐释修道的具体原理，但修道原理当然自在于“如何修道”的阐释之中，故可以之进行当代解读。
人的“内时空”本为无间时空的生生自在，但人作为“时空主在”智识大开，对自我及“时空客在”进行时空划界，这种面向“外时空”的时空划界就使人的心神向外奔驰，从而使人的“内时空”自在发生分裂。人作为“形而中”的存在之所以能对时空进行划界依赖于主体性之“神”，故鞠曦认为“形而中主体之谓神”，此为“形而中论”的重要哲学命题。奔驰于“外时空”之中的“神”为“识神”，此“识神”根源于“内时空”之“元神”，也可以理解为“内时空”之“元神”奔逸于“外时空”之中而成“识神”，故“识神”用事而伤“元神”，“内时空”之时空统一已经撕裂。而神以气行，识神用事必耗“内时空”之“元气”，而“元气”又产自于“元精”，神气之耗必伤“元精”，故自人由先天无知无识入于后天有知有识，也就是“内时空”自在统一之精、气、神展开分裂的开始，神驰于外而耗精气，当精气耗尽，识神自亡，生命终结。故常人以识神用事无度，加速精气消耗，以至“不得终其天年而死”，故而多数人皆为“病死”，而非“老死”。故《黄帝内经》说：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”即是说上古之人顺行自然之道，保守“内时空”的统一，故能“度百岁而去”，而现代人无法保守“内时空”的统一，精、气、神分散消耗，故不得“度百岁而去”。而“修道”的追求不是止于“终其天年”而已，而是要通过“内时空”的自我操作，使精、气、神不但回归统一的无间时空状态，而且要逆修此无间时空的生生之流，由后天返回先天，“还我父母未生以前面目”，实现长生久视，得道成仙的终极目的。
以时空言之，既然道是无间时空，那么修道即是于“内时空”中修炼“精、气、神”融而为一，通过“内时空”的自在统一而达于此无间时空，实现时空主在由有间时空回归无间时空之存在。而问题的关键就在于这种“内时空”的修炼与操作如何可能，西方哲学是“外时空”思维，从来就没有思考过这些问题，当然更无法回答这些问题了，而中国哲学虽以回归无间时空（时空本在）为终极价值追求，但只注重具体的修炼方法，却没有系统的哲学论证，故本文只是根据鞠曦的“时空统一论”与“形而中论”的哲学原理论证这种修炼与操作的可能性，而不是论述这种修炼与操作的具体方法。修道的具体方法可以各有不同，但其所根据的基本原理则应当为一。
道为无间时空，即形而上的时空本在；天地万物为有间时空，即形而下的时空客在；人为形而中的时空主在。人之所以为时空主在，就在于人可以对万物进行时空划界，但人却不可能对道进行时空划界，因为道为时空本在，为无间时空。而人作为时空主在也是有形的时空存在，但人的时空存在既不是形而上的时空本在，但也不是形而下的时空客在，而是形而中的时空主在，这就意味着人具有时空划界的主体性与主动性。人作为形而中的时空存在，也具有“形”或“时空”的界限，但此界限并不是由他者划定的，而是由人的主在地位自身划定的。那么在哲学反思的理论视域中，人作为时空主在既然可以为自己划定时空存在的界限，那么人也应当可以去除此自我划定的界限。所以我们可以看到，在人类发展的历史过程中，人类不断扩展着自己的生存空间，不断突破着自己的生存界限，通过各种工具延伸着人类生命存在本身的各种能力，扩大了主在的时空范围，这在哲学意义上就是人以时空主在的选择优势不断突破自我划定的时空界限，从而在一定范围内“去除”了主在过去的时空划界，将之向更大的范围延伸。但这种主在时空的扩张并没有真正“去除”自身存在时空界限，只是通过对时空客在的占有而将主在的时空界限不断扩大，使客在的时空界限不断缩小，甚至消失。从而使主在的时空存在似乎具有了更大的自由，但时空的无间性（即无限性）使主在的时空扩张没有终极，人类不知道作为目的的终点在何方，从而人生只能“沉沦”于这种扩张之中而不敢自拔，在“怎么都行”的选择中却不敢直面无穷未来的迷茫，使人类主在的历史走向了没有目的的慌张与无意义之中。要走出这种困境，时空主在就要停止在对象化的“外时空”中思维，将思维视域转向形而上的“内时空”存在，以自己的主体性彻底清除自我加于自身的时空界限，回归作为时空本在的无间时空之中，在中国哲学即为求道与修道。
时空主在何以能回归无间时空呢？其哲学依据何在呢？因为时空本无间，而无间时空自生生，有间时空都在无间时空的生生运化过程之中展开，未出无间时空之外。而有间时空因其时空有“间”而只能为有限之存在，故不得永恒而有生、长、消、亡的发展历程，只有无间时空才因其无“间”而生生不息，无始无终而为永恒。而万物作为“有间时空”的存在又不过是人作为“时空主在”进行时空划分的结果，否则万物只是无间时空生生不息之自在构成，只是混沌不分的时空自然运行，是人以时空主在的自觉划定天地万物的时空界限，使无间时空成为有间时空才有所谓的世界与万物，才有所谓的客观与主观。故一切问题的总根源在哲学存在论上必须归结为人的存在，没有人的存在就没有任何问题，任何问题都是人的问题。所谓世界的问题，所谓万物的问题都是对人而言的问题，万物没有问题，世界没有问题，故天地不言而人有言。而人如何存在？人是自我划界的存在，是人划定自我的时空界限而命之为人，又以自我之人的时空划界去划定天地万物的时空界限，从而产生你我之分，我他之别，从而在时空划界的基础上挑起时空主在与时空客在之间的不对称斗争。而无论人如何进行时空划界，时空主在与时空客在如何进行斗争，又都无法逃逸于无间时空的生生过程之外，无间时空自生生，有间时空内在于此无间时空之中，自然内含无间时空的生生之理。有间时空的划界只是“外时空”的差别，而作为有间时空存在本质的“内时空”存在则无有差别，都是生生之道的自在流行。虽然时空主在对于有间时空的不当划分可能导致不同时空存在之间的相互对立与斗争，造成有间时空之间的自在关系破裂甚至毁灭与终结，但无间时空的生生之道仍然会永恒不息。当时空主在固执于这种时空分界的区别与斗争之时，就会无情的得出“弱肉强食，适者生存”结论，这种无情的原则漫延入人类社会，就形成了可怕的社会达尔文主义。而有间时空的划分与争斗既使造成天地毁灭，人类灭亡的结局，而对于作为无间时空的生生之道又有何伤呢？有间时空的生存与毁灭只是无间时空的生生之流中一闪而过的火花罢了，故人类破坏自然的每一步都只是自我毁灭的深入，而不是宇宙大生命的终结，无间时空的生生不息会轻易抹去人类曾经存在过的痕迹。茫茫宇宙之中或许早已有过亿万次生命存在而又灭亡的轮回，地球亦不过是宇宙中的一粒尘埃，人类又何以能逃于宇宙大时空的生生不息之外呢？故时空主在虽然对自我及外在世界进行了时空划界，但时空主在与时空客在本质上仍然自在于时空本在的无间时空之中，无间时空内含的生生之理及其展开的生生之用必然漫延于有间时空之中，故有间时空之中（内时空）必然内含着无间时空展开的生生之道。这就为时空主在回归时空本在（无间时空）提供了可能，时空主在可以通过体悟、理解、把握和操作有间时空之中（内时空）的生生之理与生生之用而进入无间时空之中，从而实现时空主在向无间时空的回归。这种回归并不否定人作为时空主在的外时空存在具有的时空有限性，但人作为时空主在可以通过进入自我的“内时空”存在之中进行时空操作而达于无间时空的永恒性。
时空主在何以能进入“内时空”之中进行自我时空操作（即修道）呢？因为人的时空主在为“形而中”，其“外时空”存在为“形而下”，而其“内时空”存在则为“形而上”。“形而中主体之谓神”，时空主在之神常流于“外时空”之中，沉沦于“有间时空”之中而无法把握到“无间时空”的生生流行，无法达于大道。但时空主在之神亦可反观内视于“内时空”之中，使流于“外时空”之识神凝聚入“内时空”而成元神，使元神用事，即可使元精化为元气，元气复养元神，使精、气、神“三家相见”，由分裂而重归统一，使“内时空”回归统一的“无间时空”状态。其中有具体的修炼方法，已非本文作为哲学论证的宗旨所在，故止于此。这种“内时空”的统一也就是使主体的内时空存在回归了无间时空的自在流行状态，也就是使人之生命可以顺行“无间时空”的生生之道而“终其天年”，可以“尽其天年而死”，但这种“内时空”的自在统一只能使人之生命无疾而终，做到善始善终，却不能得长生。而修道的终极目的不止于此，而是要在实现“内时空”统一的基础上逆行“无间时空”的生生之流，使生命返回未生以前的先天地步，即为得道成仙而得长生久视。
故修道不是停止于“内时空”的统一状态，“度百岁而去”而已，而是要实现“内时空”自我操作，使内在时空倒转，如坐时间机器使时光倒流，回到自我生命未生以前的无间时空状态，此时“内时空”已彻底脱离“外时空”的界限，也就意味着“外时空”界限已经彻底粉碎，内外时空合而为一，真正回归“无间时空”，从而要生则生，要死则死，实现“我命在我不在天”。这种超出生死之外的价值追求与具体的修炼之道实为现代理性与科学所难以理解、认可与接受，但以哲学理性按照中国哲学的“内时空”理路推导之，此修道原理实为真实、可靠、精微、奇妙而又合理，作为哲学理性的逻辑思考，修道原理虽然玄妙却比起黑格尔的“绝对精神”、康德的“物自体”、莱布尼茨的“单子”等更少猜测性而更具合理性与可操作性。而且修道原理自古以来为诸多修道者所实证，只是修道之人多隐于山林之中，于尘世之中少见实证，而在现代社会中真正修道而又能得道者更是难得一闻，但这都不能否定将修道原理作为一种哲学理路进行哲学论证与解读的合法性。虽道不能为人人所修，而其理却可为人人所知，中国哲学的道论与修道原理足可成为人类哲学思维之精华，足可引导现代哲学走出终结之命运。而本文之论证直接根据于鞠曦的“时空统一论”与“形而中论”哲学原理，而鞠曦作为隐居长白山的民间学者，乃为当代学术与思想界中唯一真正修道而又得道之人，其理论体系与其自身的修道实践一体贯通，这或许为本文最大的证明力所在。
主要参考文献：
[1]鞠曦文集 http://www.confucius2000.com/writer/juxi.htm
[2]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社，2001年版。
[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社，1999年版。
[4]《论语》
[5]《道德经》
[6]《黄帝内经》
[7]《孟子》
[8]《庄子》
[9] 徐兆仁总编：《东方修道文库11本》，中国人民大学出版社，1990年版。
[10]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，1978年版。
