提要
世界各文明的演化歷程，絕非一元。中國文學，與中國醫學或中國哲學一樣，有其自身的發生、發展過程，得自西方文學史的許多所謂規律，往往與中國文學的實情相違。中國文學理論，則是從中國文學滋生，與西方文學理論，其同或不勝其異。若以西方文學的理論為“普遍規律”，以此範圍中國的文學及其理論，扞格處在所難免。數十年來中國文論研究的歷史表明，這以西範中的“比量”之法用得愈過，與中國的“本等實相”相去即愈遠（借用佛家唯識宗語）；受病之源在於文化自覺的缺乏。另一方面，百年來中國的大趨勢，則是現代化。現代的學術方法與觀念，猶如新式利器，自有其不可取代的作用，中國一切學術的現代化，實為大勢所趨，無可避免。但是現代化源自西方（儘管現代化並不能等同於西化），現代學術，從分科到概念，大多含有西方文化的因子。中國學術現代化之際，如何轉此來自西方的“法輪”而不為其所轉，亦須有文化的自覺。此外，中國文化雖一脈相承，但絕非一成不變。文學理論亦是通中有變，若以所謂“二千年封建社會”的凝固眼光來觀照，必致失其真相；於是歷史的自覺亦為不可或缺。本文擬以中國文學理論中若干例證，就此二問題略作闡說。
（一）
七十年前（1933年），陳寅恪先生於《學衡》第七九期發表〈與劉叔雅論國文試題書〉，談到“吾輩今日依據何種文法以考試國文”，為出對子考試國文作解釋，略云：
今日印歐語系化之文法，即馬氏文通“格義”式之文法，既不宜施之於 不同語系之中國語文，而與漢語同系之語言比較研究，又在草昧時 期，中國語文真正文法，尚未能成立，此其所以甚難也。夫所謂某種語 言之文法者，其中一小部分，符於世界語言之公律，除此之外，其大部 分皆由研究此種語言之特殊現相，歸納為若干通則，成立一有獨立個性 之統系學説，定為此特種語言之規律，並非根據某一特種語言之規律， 即能推之以概括萬族，放諸四海而皆凖者也。
寅恪先生因此認爲，欲使中國語文真正文法得以成立，必須用比較語言之法，歸納出同系語言的通則。而從事比較之時，必須具有歷史觀念，“必不能認賊作父，自亂其宗統”。而當時從事此種比較之作，如《馬氏文通》之類，只是以印歐語系的規律為準繩，屬於此語系之特性，“視為天經地義，金科玉律，按條逐句，一一施諸不同系之漢文，有不合者，即指為不通。嗚呼！文通。文通，何其不通如是耶？”[1]
七十年來，中文的語法研究，當然是大有進展，但是寅恪先生所批評的情形，今日的語法學界是否已完全祛除，固亦難言。至於在中國傳統文學的研究方面，這一“認賊作父，自亂其宗統”的情形，容或有改善，但似乎不甚顯著。證據之一，便是1840年以前的文學，皆名之曰“古代”。
所謂“古代”也者，指的是長達二千年的“封建社會”。而所謂封建社會，則是基於其“封建土地所有制”，其生産關係是“封建”的，因而不是市場經濟，而是封建或自然經濟。但是任何稍有經濟學常識的人都知道，人類生産活動有三個要素，即勞動力、資本及土地。人們付出一定的代價，即工資、利息、地租，從市場上取得這些要素的使用權。這便是市場經濟，與是否有現代工業或股票交易所之類無關。土地所有人將田產的使用權暫時出讓給他人，按期收取代價，正是市場經濟下的常態。把市場上土地使用權的交易單獨提出，以爲這是一種封建關係，不是市場交易，在經濟學上沒有任何根據。中國歷史上的社會分工開始甚早，從《孟子》和《史記·貨殖列傳》可見，早在二千餘年前，中國就已不是什麽“封建社會”，就已實行了市場經濟。《史記》所謂“若水之趨下”，和亞當·斯密所謂“看不見的手”，試問有何不同？而且《史記》的比喻更爲形象化，更爲易懂。司馬遷又說：“善者因之，其次利道之”，與現在自由派經濟學家之説，試問又有何不同？中國長期“封建社會”之説，在經濟學上完全缺乏根據。[2]有鑒於此，筆者不用“古代”而用“傳統”一詞。
長期“封建社會”的説法，其依據是社會發展五階段論，以爲人類社會必經五個階段，由原始而奴隸而封建而資本，直至共產主義的大同社會。此乃社會發展的普遍規律，中國又豈可違例？1950年代以來，“二千年封建社會”之說深入人心，研治古典文學者，大都奉此說為圭臬，不越雷池一步。於是有清一代的文學，必須腰斬，“古代”、“近代”，劃若鴻溝。至於“古代”與“現當代”，更是老死不相往來。畫地爲牢，作繭自縛，莫此爲甚。更有甚者，凡中國人固有的理論，不論當時看來多麽“先進”，總有其“局限性”，而且大多與“封建”脫不了干系。至於這些理論是否有價值，只有一個標準，即是否與“先進”的西方學説相符合。這一看法，幾成定勢，牢不可破。然而讀書治學，貴在求是求真，不在一遵功令，不在人云亦云。近時研究歷史與社會的學者，對此長期“封建社會”之說已多有反省。何懷宏《選舉社會及其終結——秦漢至晚清歷史的一種社會學解釋》（北京：三聯書店，1998年）即為一例。以此解釋二千年的中國傳統社會，頗能言之有據。當然現在難説已是定論，不過與中國長期處於所謂封建古代之說相比較，學理上似乎更能說得通。
（二）
中國傳統文學理論，指的是中國固有（亦即未受“五四”以來全盤西化潮流影響）的文學理論，從中國傳統滋生。而傳統中國的歷史文化，與西方大不相同，得自西方歷史文化的理論，固然有其放諸四海而皆凖的部分。但是大部分所謂規律，是從研究西方歷史文化而來，一旦施諸中國，顯而易見，必有不合。然而奉此類“規律”為天經地義者，大有人在。若是泰西之“履”於華夏之“足”有不適合之處，則不假思索，操刀一揮，削足以適之。在此輩看來，從事中國文學研究，文字可以一知半解，體製、格律之類可以一片茫然，“理論”卻不能不講，因爲若無理論，又如何能把握事物的本質與深層？循至末流，離開了西方的概念框架與名詞術語，根本無法説話，因爲整個話語系統本由西天而來，久假不歸，便成了我所固有之物。
數十年來的中國學術史表明，這一以西範中的“比量”之法用得愈過，與中國的“本等實相”（借用佛家唯識宗語）相去即愈遠。受病之源在於歷史文化自覺的缺乏，而缺乏此自覺的原因，則在一元論的世界觀。在一元論者心目中，人類文明儘管外表看來千差萬別，但必趨於同一方向，只是有遲速之異而已，因爲有大力者（如上帝、生産力、世界精神、普遍理性、歷史辯證法等，各派哲學看法不同，但為綱維世界的大力者則一）在潛運默化，非人力所能阻止。世界文明的發展模式既為一元，各上層建築當然也有共同的發展規律，西方文明一馬當先，進步最速，人類的普遍規律、共同道路，便不能不求之於泰西了。人類歷史既有統一的規律，真理與價值當然也是一元而非多元。從前的中國人，因爲沒有接觸到西方的“先進”思想，於終極的真理若不是瞢然莫辨，也只是恍惚遇之，不能所見真切。而今日的國人，有幸受到西方的“啓蒙”，豈可故步自封，不以進口的“真理”為準繩，來衡量評説祖先傳下來的一切？據思想史家柏林（Isaiah Berlin）的説法，這一元的真理觀與價值觀，乃是歐洲二千餘年思想的主流，至十七、八世紀的啓蒙運動而臻於極。[3]這一“啓蒙”觀念，至今中國多數知識分子仍然奉為金科玉律。然而在西方，自維柯（Giambattista Vico）以後，“文化多元”觀念興起，以爲世界上每一種文化，若真能自成一體，一定有其獨特的視野和自己的一套價值觀，不會被克服，也不會被統合，因此不能以得自某一文化的觀念為終極標準；而且這各不相同、甚至時常相互衝突的種種價值與理念，都是人類價值的一部分，沒有上下優劣之分。（不過，柏林以爲，文化多元主義不是相對主義，人類的價值觀念不論如何不同，其數目終究有限，不出人謀人能的範圍，因此人可以了解其他文化、其他時代的價值與理念。）[4]某一文化的歷史，本是此一文化中人的共“業”（借用佛家名詞）。各文化的價值既有殊異，此文化所造之“業”當然也不同，何來歷史發展的共同道路與普遍規律？得自西方歷史文化的理論，當然可能會有適合於各文化的通則，但僅僅是一部分而已，其同或不勝其異。若奉之唯謹，一一施諸中國文化的各方面，欲免陳寅恪先生所譏之“認賊作父”，其可得乎？
數十年來的中國學者，大多持有一元的世界觀，以某家西說為指導來詮釋與評價自己的歷史與文化，或多或少地唯歐洲的馬首是瞻（黑格爾與馬克思都是歐洲中心主義者）。於是中國文化固有之物，凡符合西方歷史發展的“規律”者，即為“先進”，即有價值，否則大可懷疑。要了解及評説中國歷史文化的内容，必須懂得來自西方的“理論”，否則再怎樣用破功夫，不是徒勞無益，就是事倍功半。西方代表了現代化，中國的一切都非現代化不可，研究文學理論自亦不能例外。學術現代化確是必然的趨勢，而且今天的學術，從分科到概念，大多含有西方文化的因子。但是同時我們必須明白，世界上的文化本是多元發展，各有其統緒，所謂共同規律云云，大半得自西方，尤其是西歐。除非把世界上今存及昔日曾經有過的所有社會或文化全部研究，才能得出所謂共同規律；即使人類自草昧時代至今百分之九十五的文化都已研究殆盡，所得結論也不一定與其餘百分之五的文化相符，只是相符概率高而已，仍難説是“共同規律”。得自西歐一隅之地的理論，必定放諸四海而皆凖，說得通嗎？因此我們在追求學術現代化、熱衷於各種時髦理論的同時，必須對自己民族的歷史與現狀，必須對所研究的内容本身，有充分的了解，切不可混別相於總相，自亂其宗統。此即所謂歷史文化的自覺。
（三）
中國傳統學術思想，植根於中國固有哲學，與古希臘以來的西方哲學傳統迥異。其中極重要的一點是一元的本體論，心與物、理與氣、道與器等等，皆非二元對立，只是同一本體的不同相而已。此一本體即是“氣”。正如近世通人劉鑑泉（咸炘）所說，
吾華之言宇宙本體，本止“一氣”。莊周“通天下一氣”之言（〈知北 游〉），乃一切聖賢愚賤所共認，本無柏拉圖理世界之說。即程朱亦不 過析言理耳，非有理氣二元之見也。道者，理也，氣之理也，即有理之 氣也。理指條理，氣指實質，名雖有二，其為物則不貳也，復何爭乎？[5]
氣絕不等於西方思想中的“物質”。（中國傳統中並無“物質一般”的觀念，其所謂物，指的是具體一物，即今語所謂“東西”。）首先，所謂氣，可指人的生命力（人賴氣以生，呼吸停止，生命即終結），顯然與西方傳統中的“物質”不同。其次，氣充滿天地之間，無須外力推動，永遠在流動之中。若以西方概念比附，其實是近於“能”而遠於“質”。第三，人所呼吸的氣，即是充滿宇宙之氣，所謂“通天下一氣”，所謂“天人合一”，其基礎正在於此。第四，氣凝聚而成形，生人生物，體壞形散之後，復歸天地之一氣。死生之別，只是一氣聚散之異而已。第五，氣既是生命力、宇宙的動力因，也是萬物構成的質料，亦即物質性與精神性兼備。人的身與心，雖有差異，卻並無本質上的不同。明乎此，可見中國傳統中從來就沒有什麽唯物主義和唯心主義的對立。《文心雕龍》一書，到底是“唯物主義”還是“唯心主義”，數十年來爲此聚訟不休，有關文獻汗牛充棟，不謂之戲論也不得。
如劉鑑泉所謂，“凡一概念必合實體言，形上絕對必徵形下實事，即理即事，雖分必合；乃華人之通風，亦華人之特長也。”[6]在這一元的宇宙觀中，氣有廣狹二義。廣義而言，“氣”之一語，囊括一切，即是宇宙本身、存在本身，理、神、性等，只是其不同的面相而已；狹義而言，氣指宇宙的構成質料，神指其能動性，理則指其潛能與所以然。就人而言，今人所謂身體與精神、心理與生理，皆屬於“氣”。“情”與“志”都由“氣”的活動而生，並無本質之異，志只是定向的情而已。硬要把“言志”與“抒情”說成是詩歌理論中兩個截然不同的傾向，全屬誤解。《文心雕龍·明詩》分明説：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”人與萬物都在大化一氣之中，人稟有七情，不能不感於物而情動，志意即由此而生。故《毛詩·大序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”志在高山流水，志在濟世安民，都是情的表現。情若不動於中，心如死灰，試問這類“志”又從何而來？陸機〈文賦〉謂“詩緣情而綺靡”，引來不少後人的抨擊。關鍵實在“綺靡”二字，而不在“情”。在這些人看來，“綺靡”也者，流蕩忘返之情、不正之情之謂也（陸機原意是否如此，姑置不論）。現在要問的是：難道只有這類“綺靡”者才屬於“情感”，厚重嚴肅者便不屬嗎？可見將“言志”與“抒情”判若水火，顯為瞽說。
在中國思想傳統中，情與理亦非必然對立。依程朱派理學家之見，情屬於氣，性屬於理，然而理氣“本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有其理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中”（《朱子語類》卷一）。如呂誠之先生所說，“統觀全體，則朱子未嘗以理為實有一物，在氣之外，固彰彰也。”[7]中國文學傳統中“性”、“情”常並舉（如“真性情”、“性情中人”等），性也，理也（程朱派以爲，“性即理”），指的乃是“氣之理”或“有理之氣”，與情絕非對立。
然而現在不少學者，偏要把中國傳統說成與中世紀的歐洲相似，主張禁欲主義，於是盡力強調所謂情與理的衝突。例如把湯顯祖的《牡丹亭》說成是“情”、“理”衝突貫穿全篇，所引以爲據的，是湯氏此書的〈題詞〉：
如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死， 死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。夢中之 情，何必非真？天下豈少夢中之人耶？必薦枕而成親，待掛冠而為密 者，皆形骸之論也。……嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人， 恆以理相格耳。第云理之所必無，安知情之所必有邪？
人死而復生，豈是情理中的事？故曰“理之所必無”。但湯氏所揭櫫者，乃是“情之至”：情到了至處，決不能用普通人之所謂理來“相格”。而理學家所謂理，如呂誠之先生所指出，“非普通人之所謂理也。普通人之所謂理，乃就彼所知之事，籀繹得之，約略言之而已。至理學家之所謂理，則必貫通萬事而無礙，乃足以當之”。[8]〈題詞〉所說之理，請問乃普通人所謂理，還是理學家所謂理？情、理衝突云云，足信乎？不足信乎？
（四）
以上自亂宗統之例，其根本原因，正在於缺乏歷史文化的自覺，以取自西方之“理”來限中國之“事”。昧於中國固有思想傳統為原因之一，另一原因是目的論的歷史觀。持此歷史觀者以爲，人類歷史有一個終極目標或大結局，如地上天國或大同社會之類。這一目標為某種超人的力量（如人格神的上帝、世界精神、超越的理性、生産力的發展等等，各派思想所主張者不一，但都是不依人的意志為轉移之物）所預先設定，乃必至之數，一切中間過程都是為此一大事因緣服務；而且到達這一目標有其一定的先後階段（如基督教傳統以爲，人類宗教由原始到多神到一神，最後上帝之光將照亮全人類，為基督所拯救；黑格爾哲學則以爲，世界精神有其“正、反、合”的開展模式，最終理性將統治全世界），可以經由上帝的“恩寵”或正確“理論”的把握，為人所預知。此等宏大壯麗的理論大廈，乃出於“先知”而不是具體的歷史探究，並無經驗事實的支撐，説穿了，與中國昔時邵康節的“元會運世”說以及《推背圖》、《燒餅歌》之類，沒有什麽本質上的不同。不過，在這些一元論者看來，要正確解釋中國的歷史文化，首先必須掌握這大的系統“理論”或普遍“規律”，可惜國人以前未經西方“先進”思想的點化，對此懵無所知，於是“先知先覺”者就不可不負起這“啓蒙”的大任了。
百年來在中國最佔勢力的一元論歷史觀，就是社會發展五階段的理論。以此用於中國歷史，就有了明清間“資本主義萌芽”之說。原先的資本主義萌芽論者，以資本主義為社會發展的必經階段，其所以有歷史意義，不在本身的價值，而在於為實現社會主義驅除難耳。晚近論者，則大多不以社會主義為祈嚮，所著眼的其實是近代西方的工商社會，是資本主義本身。不管差異如何，二者都以爲，明清時期的中國，有一個“個性解放”的思潮。泰州、公安派下的“狂禪”人物，於是便成了“啓蒙”的先進，1980年代以來，更被譽爲“實學”的中堅。然而明代士大夫重情而輕理，主動而不主靜，與歐洲啓蒙運動的對立面——浪漫主義反倒有幾分相似。[9]歐洲啓蒙思想家一尊理性，以爲理性最終將照亮人人之心，理想社會因此得以實現。宋代理學家所謂理，當然和歐洲人心目中的“理性”有異，但宋代理學家凡事要探明一個究極的道理，以爲只要人人能循理而行，天下即可臻於太平之治。這一思想傾向，與歐洲啓蒙運動的理性主義之接近程度，與明代“師心”的泰州學派相比較，試問孰大孰小？
中國歷史上，何時有過近代歐洲意義上的啓蒙運動？今人所謂明清間“進步”的“啓蒙思想家”，其實罕有人懷疑周孔之道。如慧業文人袁枚，現在有學者予以一美謚，曰“叛逆”；其所“叛”所“逆”者，當然是以周孔之道為代表的“封建”思想。但是細讀袁氏文集，可見他雖放言高論，禮教束縛不住，對周孔之道卻從未有任何懷疑。[10]我們若是擺脫了一元論的歷史觀，深入中國歷史本身作一番探究，對明代中葉以降的文學思潮與理論，便會有極爲不同的看法。
明人重視情，提倡心的“主宰”作用，在很大程度上是出於對道德實踐動力的考慮。人稱明初理學之冠的曹月川（端）反對朱子太極只是理、本身不動的説法，云：
朱子謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。 若然，則人爲死人，而不足以爲萬物之靈；理為死理，而不足以爲萬物 之原。今使活人乘馬，則其出入行止疾徐，亦由乎人馭之如何耳。 （《明儒學案》卷四四〈諸儒學案上三〉）
這段話的要點有二：一是理作爲萬物本原，必當有其創生能力，否則又如何能駕馭氣？二是人必當有道德實踐的原動力，否則不足以爲萬物之靈。而作爲道德實踐的動力，顯然知識大不如情意。情到了至處，金石為開，死者可生，此即《牡丹亭·題詞》所謂“第云理之所必無，安知情之所必有邪？”浙中王門季彭山（本）著有《龍惕》一書，云：
今之論心者，當以龍而不以鏡。龍之為物，以警惕而主變化者也。理自 内出，鏡之照自外來，無所裁制，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷嘗 以此爲先哉？（引自《明儒學案》卷十三〈浙中王門學案三〉
最值得留意的是“理自内出”一語。“自内出”的“理”正是“情之至”的“情”，乃道德實踐的最大動力，所謂“警惕而主變化者也”。功夫做到“主宰之無滯”，生可與死，死可復生，又豈常人、恆理所能“相格”？明清間許多學者之所以重視情，乃至不否定欲（王船山即為一例），固當以此意會之。[11]
今人喜表彰晚明士大夫慷慨激昂之氣，艷稱其享樂遊宴之風，比之為近代化的先聲。然而晚明士大夫風氣另有其甚爲黑暗的一面，或為頌揚明末文人“個性解放”者所不及知。劉鑑泉有〈明末三風略考〉一文，論此頗詳，云：
明末有三風，為他時所無，一曰山人，二曰遊俠，三曰紳衿橫恣。三者 互為因果，而皆原於士大夫之驕侈。沿唐人科第之風而怙權勢，襲宋元 名士之習而好玩戲，招納門客以遂其欲，而山人遊俠皆出其中。士大夫 中復分為二，曰鄉紳，曰士子，而遊俠之劣者則為棍徒。鄉紳凌虐平 民，民或起而抗之。士子棍徒，則或佐鄉紳，或佐平民。至於將亡， 其鬬爭益顯。社盟門戶鬬於内，外國盜賊攻於外，而内復有此病，故魚 爛而不可收拾。世惟知明之亡由門戶流寇邊患，而不察此。此為史所不 詳，而小説詳之，觀《萬曆野獲編》，已見其端矣。[12]
今時學者譽爲提倡“個性解放”的明季士子，其實有不少是這“三風”中人物。硬要把“三風”熏習下的晚明文學思潮，說成是代表“資本主義萌芽”出現後的“市民”意識，通乎？不通乎？
總之，在學術現代化之際，要使中國學術研究，包括傳統文學理論的研究，不依傍他人，能自樹立於世，頗有賴於如何轉來自西方的“法輪”而不為其所轉；要做到這一點，歷史文化的自覺實不可或缺。歷史文化自覺的最大障礙，則在於一元論的世界觀；此弊不除，歷史文化的真相終不可得。
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[1] 《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁221-223。
[2] 上述見解，得自經濟學家趙岡教授〈傳統與近代變遷中的中國經濟〉一文，載《全漢昇教授九秩榮慶祝壽論文集》（臺北：中央研究院，2001年），頁75-97。
[3] 見其“The Decline of Utopian Ideas in the West”，載其The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (New York: Vintage Books, 1992), pp. 24-25； 以及“The Counter-Enlightenment”，載其The Proper Study of Mankind (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1997), pp. 243-244。
[4] 見“Giambattista Vico and Cultural History”，載The Crooked Timber of Humanity, pp. 59-60；及“My Intellectual Path”，載其The Power of Ideas (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000), pp. 11-14。
[5] 見其《内書》〈氣道〉，收入《推十書》第一冊（成都：成都古籍書店影印本，1996年），頁482（原書卷三，頁二十）。
[6] 同上，頁479（原書卷三，頁十四）。
[7] 呂思勉《理學綱要》（北京：東方出版社，1996年），頁96。按：是書論理學甚精，遠在現在一般哲學史及思想史著作之上。
[8] 《理學綱要》，頁97-98。
[9] 伯林以爲，十八世紀末，浪漫主義在德國興起，主張真理不是被“發現”，而是為人所“創造”，不僅與啓蒙運動的理性主義截然相反，而且從根本上否定了西方二千年來的真理觀。他因而稱之爲“浪漫主義革命”。見其“The Romantic Revolution: A Case in the History of Modern Thought”，收入其The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History (New York: Farrar Strauss and Giroux, 1996), pp. 168-193。
[10] 請閲拙作〈近代實用型儒家循吏之學——袁簡齋論治發微〉，載《國立編譯舘舘刊》，第二七卷第二期（1998年12月），頁113-141；收入拙著《近世中國學術通變論叢》（臺北：國立編譯舘，2003年）。簡齋以爲，“古來歸周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有習氣，我不以爲然”，然而周孔本來之教，則通情達理，以“絜矩”為道，決不迂闊，更不“以谿刻為清”。
[11] 參看拙作〈船山思問錄導讀〉，載《船山思問錄》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁22-25。
[12] 載《内書》，收入《推十書》第一冊，頁351（原書卷十，頁十）。
（原載《古代文學理論研究》22輯，華東師範大學出版社，2004年）
