光，与神圣和美密切相关。它曾现身于各宗教经典。佛典中光常与智慧、恩慈有关，遍照世界，广大如海；《旧约》以光来形容上帝及其拯救，开篇就是在一片虚空混沌中，上帝首先创造了光本身；《古兰经》中，光作为对神的修辞、并作为神的创造和显现。古希腊神话里，光明之神阿波罗是太阳的人格化，也司掌青春、文艺诸事，他在后世艺术中的造型英俊非常，象征着男性之美，这或许暗示了光与美之间的关联。华夏神话里的太阳本身并不具有突出的形象，《山海经》则称羲和是太阳的母亲：“有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”后世虽常以羲和来指称太阳，但她与光明的联系并不直接，其形象也较稀薄。
其实，华夏另有自己的光明之神，只是神话隐没不彰，需要一番探赜。
这神话与帝舜有关，传说舜有两个女儿：
舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽。二女之灵，能照此所方百里。郭璞注：即二女字也，以能光照因名云。言二女神光所烛及者方百里。（《山海经·海内北经》）
长妃娥皇，无子，次妃女英，生商均，次妃癸比，生二女，宵明、烛光是也。（《帝王世纪》）
宵明、烛光——在有的传说中二人甚至是孪生姊妹，是舜的第三妃登比氏（又作癸比氏、癸北氏）所生，她们曾烛照了河泽。“宵明”“烛光”取义于她们的光明属性，意谓夜晚之明、火烛之光，或谓夜晚明亮、火烛照耀。烛，古义原指浇了油脂、耐燃的火把（或曰火炬），是古人重要的照明之具。她们的命名，源于古人对光的重视，实即对火的重视——火之使用带来了熟的食物，也带来了意义重大的人造光明。其神光照曜的“此所”，显然就是“处河大泽”的大泽。泽者，河边漫溢处、水草相交之地，河之大泽，方圆百里，是宵明、烛光二女神最初烛照的范围。这一表述，或许是先民对发源于河泽的文明往事下意识的记录。这两位光明之神常为后人歌咏，像江淹《效阮公诗》：
宵明（一作月，非）辉西极，女圭映东海。佳丽多异色，芬葩有奇采。绮缟非无情，光阴命谁待。不与风雨变，长共山川在。人道则不然，消散随风改。
女圭，即女娃，因溺于东海，化而为鸟，啣木石以堙东海，也就是人们熟知的精卫填海。拿来与女娃并提的正是宵明、烛光，其光明与神圣永存的属性正是江淹所赞颂的。郭璞也作有《宵明烛光赞》：“水有佳人，宵明烛光。流燿河湄，禀此奇祥。维舜二女，别处一方。”显然，她们又与《诗·秦风·蒹葭》里在水一方的伊人隐约难分，其流光溢彩，已不再只是光明的化身，也兼具了美的意味。
二人居于河泽，故又曾与传说中的湘水女神发生关联。一般而言，湘水神常被指为舜妃娥皇、女英，诗人罕有混淆的，如谢灵运《缓歌行》诗“娥皇发湘浦，宵明出河洲”，就将湘水神娥皇（及女英）与光耀河洲的宵明（及烛光）区分得甚为清楚。宋罗泌《路史》始提出湘水女神乃舜女宵明、烛光，并指其所处之“大泽”为洞庭。这一说法不见得人皆赞同，但与二湘传说相混后，《山海经》中有关二女的零章断简，至此含义更加丰富，地域更普泛化，所蕴含的美的色彩也更浓厚了，以致后世描绘美人时也不忘以光相形容，譬如西施传说。
较早记录西施故事的是《越绝书》：“越乃饰美女西施、郑旦，使大夫种献之于吴王，曰，昔者越王句践窃有天（人）之遗西施、郑旦，越邦洿下贫穷，不敢当，使下臣种载拜献之大王。”原来，传说被献给吴王的美人不只西施一人，至少还有一位名叫郑旦的女子。
最早提到其西施、郑旦二人别名的应该是晋王嘉的《拾遗记》：
越谋灭吴，蓄天下奇宝美人异味进于吴……又有美女二人，一名夷光，一名修明（原注：即西施郑旦之别名），以贡于吴。
夷光、修明分别为西施、郑旦的字。考其名，西、郑皆有可能为姓氏。“旦”为天明，而“施”可音移，指太阳西斜，应为“暆”字通假。《正字通·日部》：“暆，古语呼日斜为暆。”古人名、字相关，如果说西施即夷光，郑旦即修明，当非妄言。《周易·明夷》彖辞曰：“明入地中。”明夷为日入地中之象，夷者，伤也。夷光之义实与明夷相近。当然，夷字本身可作明讲，《玉篇·大部》：“夷，明也。”因此说夷、光二字同义亦可。考虑到“夷光”与“修明”可能皆为越国调教二人时为之所起之字，取义方向应该一致，结构也应该相近：修明者，发扬光明，不正是“旦”之所指吗？夷光，美貌使得光明为之夷伤、灭除，这不正是施（yí）之为义吗？施、旦二人，字曰夷光、修明，都与光明有关，是对其绝美的形容和渲染，正有得自宵明、烛光传说的启示，意在给吴国鲜明深刻、不同寻常的印象。命名之事虽细微，却昭示了一代君臣志在必得的复仇渴望。夷光、修明虽不如其本名通行，尤其当西施在后世成为美的代名词后，但重要的是，光已成为对美的修辞、甚至要成为至美的属性之一了。
美与光更频繁地联系在一起，是在诗人笔下：
其始来也，耀乎若白日初出照屋梁，其少进也，皎若明月舒其光。（宋玉《神女赋》）
此郊之姝，华色含光。（宋玉《登徒子好色赋》）
远而望之，皎若太阳升朝霞……神光离合，乍阴乍阳。（曹植《洛神赋》）
婉彼幽闲女，作嫔君子室。峻节贯秋霜，明艳侔朝日。（颜延之《秋胡诗》）
无论比喻为白日还是明月，是直接形容其美貌的夺目，还是描摹想象中的神光明灭，核心都在于——至美的光辉。如果说宵明烛光、夷光修明的命名还是非职业文人自发的感性体现，背后隐现的是集体无意识中对光的崇拜之情，诗人大量重复这一关联，则是一种对美的敏锐体察和自觉修辞了，显然，最在意对美的强有力表现的正是诗人。
不过也偶有例外，像江淹《清思诗》：
赵后未至丽，阴妃非美极。情理傥可论，形有焉足识。帝女在河洲，晦映西海侧。阴阳无定光，杂错千万色。终岁如琼草，红华长翕赩。
其中河洲“帝女”就是宵明、烛光。此诗与前引其《效阮公诗》一样，以为世俗的形貌不足称道，宵明、烛光的神光不定与阴阳永存才最值得赞叹和向往。但是，这里“阴阳无定光”的描述并非对至美的形容和礼赞。由于玄学时代相去未远，容貌之美与爱慕之情仍常被当作应予消除的对象，主知的、干燥的热情才值得崇尚，所以诗人对美采取无动于衷的姿态，只对代表神性的光表达膜拜之情。
玄学时代远去后，美与光在诗人笔下迩密无间。李白有句：“西施越溪女，明艳光云海。”（《送祝八之江东赋得浣纱石》）不知李白是否想起了夷光、修明的传说，显然他是用光照云海来形容西施之美——我们难以否认“艳若朝日”到底与“艳若桃李”绝非同一个层级的表述，若非形容至美，诗人未必会轻易动用这一譬喻。至今当我们说“明艳”或“艳光照人”时，美的程度想必要比单以“漂亮”相形容震撼得多。
的确，没有什么比光更动人、也再难找到比“美”更恰切的对光的形容了。光明女神传说也许稍显沉晦，或者是因为她们已化身为美的形象而流播于后世了。
