长期以来，西方现代现象学研究可以说业已成为国内乃至海外华人哲学界研究的一门显学。究其原因，这一现象的出现一方面由于现象学作为现代西方众多人本主义哲学的奠基性学说，其在现代西方哲学中具有举足轻重的地位，另一方面，还由于现象学为我们推出了一种别具一格的方法，即对事物的直接把握而非间接把握的所谓的“直觉式”的思维方法，其与强调“单刀直入”和“易简功夫”的中国传统思维方法显然具有一种不无亲切的“家族类似性”，而对我们从事传统中国哲学的认识当有重新照明作用，并使之成为今天中国哲学研究方法论上的现代借鉴和重要路引。

不可否认，借助于现象学的直觉的方法论以进入中国哲学的研究，在这方面的研究业已不断地取得颇为丰硕的学术理论成果。在海外学界，杜维明先生的所谓的“体知”的研究，以及吴光明先生的所谓的“故事思维”的研究当属其佼佼者。在国内学界，王树人先生的所谓中国古代“象思维”的研究，以及张祥龙先生的所谓海德格尔学说与中国古代天道的比较研究，则又使这一研究再起波澜而迈出了新步。同时，作为一个长期从事中西哲学比较研究的学术工作者，笔者近年来从现象学的直觉方法出发，并受梅洛-庞蒂的“身体知觉”的思想的启迪，也尝试对中国哲学从事一种直觉化的解读。这种解读不仅使笔者对中国哲学的理解从彻底的“经验论”走向了彻底的“体验论”，而且也使笔者在使这种“以身体之”的功夫论得以蔚为发明的同时，最终体用不二地将其“功夫论”与其“本体论”打并归一，得出了中国传统哲学是一种“身体本体论”，而非那种西式的“意识本体论”这一新的理论结论。①

无疑，将中国传统思维定义为一种不假概念中介的直觉式或体验式思维，以其和中国传统“天人合一”、“显微无间”等致思取向趣向一致，不失为是对中国式思维特质的不无深切和更为准确的洞观。但是，正如任何理论概括都有顾此失彼之嫌一样，这一定义的失之偏颇也是显而易见的。为了说明这一点，让我们先从美国当代实用主义哲学家理查德·舒斯特曼对现象学的直觉主义的批判谈起，因为正是通过这种鞭辟入里并给人以启发的批判，使我们不仅发现了这种直觉式思维的理论局限，也在认识到这种理论局限的同时，同样也以一种“他者的眼光”，导致了对中国传统思维中有别于“直觉式思维”的另一个重要的思维维度——“实用式思维”的再次发现。

众所周知，今天的美国实用主义以其迅猛发展而已今非昔比，其在理论上呈现为两条新的发展路向：一为布兰顿的“语言实用主义”，一为舒斯特曼的“身体实用主义”。如果说布兰顿的“语言实用主义”以其与“分析主义”的结合，代表了美国实用主义哲学的“语言学转向”的话，那么，舒斯特曼的“身体实用主义”以其对詹姆士的“彻底经验主义”、杜威的“直接经验主义”的进一步皈依，则使我们回归到一种作为人类始源经验的所谓“身体意识”，从而使自己的学说与欧洲现象学家梅洛-庞蒂身体现象学遥相呼应，而成为美国哲学“身体转向”的当之无愧的理论先驱。②

然而，虽然共同地皈依于身体的原初性意识，舒斯特曼的学说实际上却与梅洛-庞蒂的学说可以说大异其趣。对于舒斯特曼来说，固然，从一种“现象学的现象学”的哲学思想出发，梅洛-庞蒂提出“用身体知道”，从胡塞尔的意识的直觉不可避免地走向了身体的直觉，而代表了对现象学直觉观的进一步的深化，但是，由于立足于一种先天赋予的如同笛卡尔“我思”一样的自足的完善的身体意识，由于把基于这种身体意识完全视为一种自发的、“非反思”的身体“习惯”，这使梅洛-庞蒂对身体意识的理解不可避免地走向一种不无先验也不无神秘的冥契主义，使梅洛-庞蒂的身体最终一如他自己供认的那样，沦为一种既是“沉默的身体”，又是“跛脚的身体”。“沉默的身体”意味着我们的身体在意识上完全不假思索，“跛脚的身体”意味着我们的身体在行动上完全无需自我选择。这样，在这种万能的身体习惯的光辉普照下，梅洛-庞蒂的学说实际上为我们宣布了任何人为努力的顿失光芒，“人”在哲学上的黯然退场。

相反，从一种实用主义哲学所特有的“实验主义”思想出发，③舒斯特曼发现，正如我们的身体从来不是一种先天赋予的自足的完善的身体，而为一种始终要接受后天环境的严峻挑战而麻烦不断的身体那样，与此相应，我们的身体意识也始终并非是一种完全自发的、非反思的身体意识，而是一种有待人为努力的身体，有待自我反思的身体意识。换言之，没有一劳永逸、以不变应万变的“身体习惯”，没有“不虑而知”、“不学而能”的“身体意识”，身体需要不断地学习、需要借助于各种有效的手段不断地改良改善，否则，我们的身体将在现实生活中一筹莫展、一事无成。正如舒斯特曼所说，“跳到水中，我能自发性地摆动我的手臂和腿，但我不能游泳，除非此前我已学会了怎样游泳；听到一首日语歌时，我可以自然而然地试着跟着哼唱，但我根本学不会它，除非此前已经学会了日语中足够的词汇”。④因此，对于舒斯特曼来说，一种真正的身体意识与其说是先天赋有而一成不变的，不如说是后天建构而在历史中不断生成的。

于是，在这里，通过抬出实用主义以与现象学分庭抗礼，舒斯特曼实际上为我们揭示出了人类在其身体意识把握上的两条途径、两个选项：一者是现象学的、不假中介的直觉式的身体意识，一者则为实用主义的、借助于工具的实用式的身体意识。无独有偶，一旦我们进入中国传统思维，一旦我们对中国传统思维方式给予理论取向上的分梳，我们就会蓦然发现，这一为舒氏所揭明的身体意识的二元取向对于中国传统思维同样成立，因为中国传统思维以强调“即身而道在”（王夫之语）而同样不脱为一种身体性思维，因为这种身体性思维既以其崇尚生命的自然而然的契合和体验，而为一种十分典型的直觉式思维，又以其力倡生命的人为努力的学习和建构，而为我们指向了极其成熟的实用式思维。

作为中国哲学真正源头的《周易》思想，无疑可视为这种双重性思维得以滥觞的发祥之地。以所谓“乾坤并建”为主旨的《周易》思想，一方面，其从“天下之至顺也”的“坤”道出发，强调大易之道的“自天佑之”、“无思无为”、“不言所利”、“感而遂通”以及“顺性命之理”，而与梅洛-庞蒂的“沉默”的、“跛脚”的身体意识可谓趣向一致，为我们体现出了一种极其鲜明的直觉式思维；另一方面，其又从“天下之至健也”的“乾”道出发，强调大易之道的“自强不息”、“致命遂志”、“利用安身”、“制器尚象”、“恐惧修省”以及“教思无穷”，而与舒斯特曼建构主义、工具主义和改良主义的身体意识若合符节，为我们体现出了一种不无自觉的实用式思维。同时，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”（《系辞上传》），在《周易》中，如果说前者的直觉式思维的意象是以体现“出于自然，无心之感”的男女之道的“咸”卦卦象为其原型的话，那么，后者的实用式思维的意象则是以体现“物稚不可不养”的饮食之道的“需”卦卦象为其集中代表。

理解了《周易》的“乾坤并建”同时也就理解了中国思想史上的“儒道互补”。中国思想史上之所以儒道两家并行不悖，实际上从一定意义上说，完全可视为是由《周易》开其端这种双重性思维的必然的深化和发展。如果说道家学说在其致思取向上更多地诉诸于直觉式思维的话，那么，儒家学说在其致思取向上则更多地皈依于实用式思维。对前者的说明可见之于道家既主张“知止乎其所不能知”的“无知”，又主张“无为而无不为”的“无为”，以其对人生命中“无知”、“无为”性格的提撕而使自己成为自然而然的“天道”的信徒。而对后者的说明则可见之于儒家既主张知识上的“博学”、“慎思”，又主张行为上的“修身”、“践行”，以其对人生命中“自强不息”、“曾益其所不能”精神的弘扬而使自己成为积极有为的“人道”的守护者。

人们看到，这种以道家为代表的直觉式思维与以儒家为代表的实用式思维的分野，随着中国历史的推移不仅没有中断，而且进一步地得以继续而深化地绎演，尽管其表现形态在不断的翻新和改变。一方面，沿着道家直觉式思维的路线一直顺流而下，我们看到有提出“崇无息有”、“ 尽扫象数”的以王弼为代表的玄学的推出，有主张“顿悟”而非“渐悟”、主张“不立文字”和“单刀直入”的禅宗登场，而以所谓的“致良知”为主旨的王阳明的“心学”则最终作为其集大成者，而把这种直觉式思维推向了理论的极端。另一方面，沿着儒家的实用式思维的路线一直顺流而下，我们则看到有注重经籍文字考证的两汉“经学”的兴起，有一反“心学”而旨在“格物致知”、“涵养省察”的“理学”的亮相，以及重振“日用即道”、“经世致用”思想的“实学”思潮在明清之际的高扬。而后者以其极其鲜明入世化、功用化的价值取向，不啻可视为是对《周易》的“利用安身”这一实用主义思想在中国历史上最后的绝唱。

当然，正如“儒道互补”这一概念本身所暗示出的那样，强调儒道两家思维方式的二分，并不意味着否认儒道两家思维方式内在的互渗和相关。相反，这两种思维方式是如此地你中有我、我中有你的交织在一起，以致于我们很难在二者之间划出一道泾渭分明的分界线，以致于在每一个中国古代知识分子身上，我们都可发现这样一种双重人格，即他既作为浸淫于实用式思维的有识之士，是一个怀抱“修齐治平”的伟大人生理想的“入世者”，又作为皈依于直觉式思维的忠实信徒，而不失为一个投身“和光同尘”、思归林泉之乐的“遁世者”。明乎此，我们就不难理解为什么孔孟虽积极鼓吹人性的后天的“教化”，却同时并不否认任何人都有不虑而知、不学而能的“良知良能”，老庄虽倡导人的“无知无为”、“顺性而为”，却同时又提出了种种犹如庖丁解牛那样精湛的“践道”的技艺，犹如颜回坐忘那样不懈的“悟道”的工夫。明乎此，我们就不难理解为什么朱子“理学”虽汲汲以求那种高悬于人之上的“天之理”，却同时又提出天理人性不二的“性即理”，王阳明“心学”虽如此痴迷于直指本心的“致良知”，却同时又承认“习心”所不可避免造成的人心之蔽，提出“知善知恶是良知，为善去恶是格物”，而像理学家一样同样不否认“致知”和“格物”，不否认旨在“改过”、“责善”的“学习”的重要地位。

这种中国哲学中直觉式思维与实用式思维密切的交织，与其说是为我们否认了中国传统思维二分的倾向，不如说是为我们进一步强化了这两种思维方式须臾不可分的内在的互补性，进一步说明无论是直觉式思维抑或是实用式思维，对于中国传统思维来说其都是缺一不可的。因此，多年来，海内外学者从现象学出发解读中国传统思维，并在此基础上把中国传统思维仅仅理解为一种直觉式思维，这一理解对于我们完整地把握中国传统思维显然是远远不够的。实际上，事实表明，中国传统思维除了包括直觉式思维的维度外，还与之对应地包括实用式思维的维度。也正是基于这种思维方式的二重性，才使中国传统哲学既强调“天生之”，又强调“人成之”；才使中国传统智慧既是一种悬置了知性的、直悟型的智慧，又是一种去魅化的、工具型的智慧；才使中国传统学派既有道家学说，又有儒家学说，连同那种把实用式思维推向更为极端的法家、墨家学说；才使中国传统文化既富有诗感盎然的艺术精神，又不乏李泽厚先生所点明的，作为其重要文化特征的那种旨在利用厚生、旨在人伦日用的“实用理性”；才使我们中华民族既不失为一个最为质朴淳厚的民族，又不无吊诡地以《孙子兵法》所谓的“计谋”、韩非子所谓的“权术”、老子所谓的“阴谋”、庄子所谓的“心机”的发明而著称于世；才使我们民族既为人类贡献出了无比浪漫的唐诗、宋词、元曲，又为今人留下不输于其他民族的极其灿烂的器物、制度文明的成果。同时，也正是这种思维方式的二重性，才使中国式思维以其系统上的稳态与非稳态、封闭性与开放性的并举，而深契那种“一翕一辟”、既建构又解构的“耗散结构”式的生命真理，并最终以其自组、自洽、自圆、自足的性质而自成一体。

故对中国传统思维中直觉式思维的强调，并不意味我们可以无视实用式思维在其中的重要地位。相反，这种实用式思维对中国传统思维是如此的举足轻重，如此地已经彻底融入我们民族思维的血统里，积淀在我们民族思维的“深层结构”中，而如此地成为我们民族的“民族性格”的有机组成部分，以致于著名汉学家安乐哲教授在比较中西文化时不无生动地提出，站在一个鱼池前，如果说一个西方人更多地是在观赏池中之鱼的话，那么，一个中国人则会更多地考虑如何将它下菜，如何满足他的口腹之欲；以致于这种思维不仅以其注重实用、注重实效的价值取向左右了我们民族文化的历史命运，而且其深且钜的影响也一直持续至今。前者使中华民族以其对“人类本位”的坚守，义无反顾地告别了其他民族都无一例外深信不疑、持之甚坚的文化上的“有神论”，后者则使现代中国人在种种“主义”风靡之际，以对“境遇主义”式的“中国国情”的强调，以对民族的“变革图强”的高标特立，而与一切墨守成规的“原教旨主义”、“教条主义”的致思取向保持着审慎的距离。

这种中国传统思维方式二重性的揭示，也随之使中西思维之间的差异之谜得以真正洞悉。也就是说，中国式思维之所以不同于西方式思维，中国式思维之所以在其文化土壤中没有产生那种西方式的所谓唯“科学主义”的“究真式”的或“较真式”思维，恰恰在于这两种思维方式的独特取向，以及在于二者之间的相得益彰。因为，如前所述，无论是那种强调生命与其环境天然合一的直觉式思维，还是那种强调生命迎接环境挑战的实用式思维，其都不失为一种系于我们自身生命的“根身性”思维、“切身性”的思维，其都迥然异趣于传统西方的那种源于“柏拉图主义”的“祛身化”的思维，那种具有突出的鲜明的超越性取向的“纯思性”的思维，其都或以一种“天人合一”的方式，或以一种“天人相胜”的方式在对人的“生存论”的情态给予正视的同时，走向了对人自身固有的目的性及其实现的肯定。故对于禀持这种思维定式的中国人来说，不仅一种笛卡尔式的纯粹“我思”是根本不成立的，而且与身无涉的事实判断与价值判断之间的分离也是难以容忍的，而一种脱离了人的生存目的的所谓的“为科学而科学”、“为真理而真理”精神追求以其匪夷所思更属天方夜谭。因此，正是这种特有的思维定式，才使中国文化虽有“生命的智慧”但无“自然的科学”，才使中国人长于“生存的技艺”却逊于“理论的探索”，才使中国历史在为我们留下“四大发明”的同时，又使人们为所谓的“李约瑟之谜”不无纠结而百思不得其解。

但是，作为一个现代中国人，其完全没有必要为自己文化中这种西方式的“科学”缺位而自惭形秽、内疚自责。随着西方现代文化的“生存论转向”，随着胡塞尔宣称惟有奠基于“生活世界”的真理才配得上真正“严格的科学”，人类文化也终将会在对西式文化历史反思的同时，迎来对中国传统思维方式的合理意义的理论自觉。人们将会发现，中国传统思维与生俱来、无处不在的“根身性”性质，以及其“彻底经验主义”的致思取向，实际上无卜先知地代表了今天人类文化的“以身为殉”性质，以及与之相伴的愈鹜愈远的“超验主义”致思取向的纠拨和批判；而中国传统思维中直觉式思维与实用式思维的并重互补，也必然以其有益的启示使今天人类文化可能走出非此即彼的选择上的两难：它使我们在坚持积极改变自己命运的同时又不乏对自然天命的足够敬畏，使我们在重视知识的学习的同时又不失生命自身审美的领悟，使我们在致力器物制度的发明的同时又不至于流于为唯“工具理性”的奴仆，使我们在顺应人类欲望解放的时代大潮的同时又能冲破一切名缰利索之缚，或一言以蔽之，使我们在为历史书写出了一个“大写的人”的同时，又使我们自己作为天地之道的虔诚的守护者，而最终跻身于古人所心想往之并为此身体力行的那种“与天地参”的至境和化境。

                      本文已发表于2011年《哲学研究》第12期

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* 本文为近期在北京大学召开的“16届全国现象学年会”大会发言稿的修改完善稿。

①参见拙著《作为身体哲学的中国古代哲学》，中国社会科学出版社，2008年出版。

②关于舒斯特曼哲学在美国当代实用主义哲学中的地位和作用，可参见笔者主持的舒斯特曼哲学研究的栏目中的【法】Mathias Cirel“拓展经验：论理查德·舒斯特曼在当前实用主义中的地位”一文。（《世界哲学》，2011年，第6期）

③ 美国著名哲学家安乐哲教授在给笔者的一封信中，认为“实用主义”一词应更准确地翻译为“实验主义”，此说甚确。关于实用主义的“实验主义”性质，还可参看舒斯特曼“实用主义对我来说意味着什么：十个原则”一文。（《世界哲学》，2011年，第6期）

④舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆，2011，第94页。