【摘要】广义的实践概念是一种生命实践的概念，而生命实践理应包括其能动性与受动性这两个方面。在人类哲学史上，生命实践的这一双重维度不仅体现在亚里士多德哲学中灵与肉之间，不仅体现在现代西方哲学中现象学式的身体行为与实用主义式的身体行为之间，亦以所谓的“儒道之辨”、所谓的“理学、心学之辨”贯彻于整个中国古代的践行理论讨论之中。其实，正如古人的“阴阳合德”思想表明的那样，能动性和受动性双方在人类生命实践中始终是须臾不可分的，任何完善而完美的人类生命实践活动都是能受一体活动的体现。认识到这一点，不仅有助于克服现代实践观中日益膨胀的“唯心主义”，也为我们走出现代主义文明与后现代主义文明的两难选择提供了有益的理论启迪和行动指南。

【关键词】生命实践  能动性  受动性  阴阳合德

【作者简介】张再林，1951～，河北南皮人，西安交通大学人文学院教授，博士生导师。 

一、能动性与受动性应为实践的中心范畴概念

广义的实践概念应为一种人类的生命实践的概念。它应既包括物质实践，又包括精神实践；既包括“外在目的”追求的创制实践，又包括“内在目的”追求的道德实践；既包括诸如“劳动”这类动态的实践，又理应包括诸如“休息”、“闲逸”这类静态的实践。一旦我们把实践概念定义为这样一种人类的生命实践的概念，我们就会发现，实践的能动性与实践的受动性当属实践哲学中心的范畴概念，任何实践活动都是实践的能动性与受动性二者辩证的统一，而非通常所称的主观性与客观性的辩证统一，因为实践之所以为实践，恰恰因为它是践履者的“行为”而非思想者的“观看”，对“行为”本身形态的分析应成为我们之于实践分析的主要着眼点。

顾名思义，所谓实践的能动性，是指实践的生命活动的积极能动的取向和方面；所谓实践的受动性，则是指实践的生命活动的消极受动的取向和方面。在哲学史上，如果说前者作为生命活动的活动本身，更多地是和人为、精神、心灵、理性、伦理、自由等等概念联系在一起的话，那么，后者则作为该活动的现实载体、现实条件更多地是和自然、物质、肉体、感性、生理、必然等概念有关。我们看到，正如我们每一个的生命既有“生”又有“命”，既有“作”又有“息”一样，我们人类的实践活动亦如此。能动性与受动性是我们人类的实践活动缺一不可的两个取向和方面。二者不仅互为其根、相互补足，而且正是在这种互根互补中，才使生命成为一种自我对外开放系统，才使生命具有鲜明的“回馈”性质并借以维系着其动态的平衡，并最终使作为合目的性的生命实践活动成为现实的和持续的可能。因此，无论是西方的实践哲学，还是中国的实践哲学，实际上都把这种能动性与受动性的关系把握置于其论说的中心，试图从二者关系的解读中为我们揭示实践之为实践的真正奥秘，并从中形成了之于实践的诸如唯理论与经验论、唯心论与唯物论、德性论与幸福论、以及入世论与出世论等等这样的不同的解读。为此，让我们现先从西方实践哲学的开山鼻祖，即亚里士多德的实践哲学谈起。

二、亚里士多德实践哲学中的能动性与受动性

谈及亚里士多德的实践哲学，不能不涉及到被阿多诺誉为西方形而上学真正开山的其本体论哲学，因为无论是他的指向生命的自然哲学，还是他的指向实践的精神哲学，实际都是以一种一以贯之的方式，以他所谓的“存在之所以存在”的本体论哲学为其真正的理论原型。而这种本体论哲学的最突出的特征，一方面，体现为亚氏继承苏格拉底、柏拉图的思想，使本体（理念）被赋予了鲜明的“目的论”的特征，使本体成为最高的“善”的代称；另一方面，则正如黑格尔在其《哲学史讲演录》里所指出的那样，体现为在以一种柏拉图的方式，坚持本体的普遍不变的同时，又用“活动性”来反对柏拉图的观点，坚持本体“却是维持自身等同的一种变化”，[1]从而使西方哲学从静观的“智的本体”开始走向践履的“行的本体”，而使自己的学说成为康德的“实践理性”优于“理论理性”这一立说的最早的先声。

这样，在亚里士多德的学说里，其不仅使本体的理解实现了从静观的本体向践行的本体的理论转型，而且随之一种一反柏拉图的“唯形式主义”的本体的本体论学说，即一种坚持“形式”（form）和“质料”（matter）二重性的本体论学说的推出就成为顺理成章的事情。在亚里士多德看来，如果说“形式”作为本体趋向目的的能力，为我们指向了本体的能动性的话，那么，“质料”则作为这种能力的赖以存在的“基质”，为我们指向了本体的受动性。或用黑格尔的话来表述，“一个（后者）是消极的共相，另一个（前者）则是积极的共相”。[2]同时，对于亚里士多德来说，虽然我们可以对本体做出这种能体与受体的区分，但归根结底，二者都是须臾不可分离的：“运动是在被推动者里面，它是被推动者的活动性，从可动者那里取得的；但可动者也并不是有另外一个活动性，活动性是属于两者的。……活动性乃是被推动者的活动性，所以只有一个两者所共同有的活动性：正如一对二的关系也就是二对一的关系，正如向上倾斜和向下倾斜乃是同一个关系，或者说，从特拜到雅典的道路也就是从雅典到特拜的道路”，“活动性和被动性原来并不是同一的，但在它们存在于其中的东西，在运动里面，它们乃是同一的”。[3]也正是在这种能动与受动的二而一、一而二的关系里，为我们推出了亚里士多德的所谓的“无限”的概念。

亚里士多德本体哲学中在“形式—质料”名下的“能动—受动”的思想，是我们理解亚里士多德实践哲学的一把钥匙。它成为构架其实践哲学的真正理论基石，舍此我们就不能理解亚氏的“实践”实际上为何物，同时，舍此我们也就不能消除对亚氏“实践”概念的种种误解。这种误解是如此的根深蒂固和挥之不去，以致于时至今日，学界对亚氏实践学说的解读依然莫衷一是而充满了困惑，以致于时至今日，在很多学者看来，在我们面前出现的是两个不无矛盾和分裂的亚里士多德，而非一个可以自圆其说的完整的亚里士多德。

也就是说，亚里士多德的实践哲学，一如其本体哲学，它同样是对柏拉图的“唯形式主义”的纠拨，它同样把实践视为是“形式—质料”，即“能动—受动”的对立统一之物。所不同的仅仅在于，如果说前者的能受对立统一主要是就宇宙本体层面而言的话，那么，后者的能受对立统一则主要是以人类精神层面而立说。因此，在亚里士多德的学说里，实践实际上不是被理解为自为的精神凌驾于自在的自然的一骑绝尘的“外在的超越”，而是理解为自为的精神以自在的自然为其载体、为其受体的“内在的超越”，即理解为一种能受一体的人类生命活动本身。在这里，正如自在的自然唯有借助于自为的精神才能提升自身一样，自为的精神也唯有通过自在的自然才能使自身成为真正的可能。同理，在这里，正如自在的自然唯有借助于自为的精神才能趋向目的的“善”一样，自为的精神也唯有通过自在的自然才能使自己的目的的“善”得以实际的现实的体现。

故在其精神哲学界面上，亚里士多德从一种“具体的思辨精神”出发，反对柏拉图式的“唯灵论”的灵魂观，而坚持一种灵与肉兼备的灵魂的双重性的观点。这种观点认为灵魂既是纯粹理性的或逻辑的，又是物理的或生理的，或换言之，灵魂既是一种所谓的“主动的理性”又是一种所谓的“被动的理性”。[4]他说：“从一方面看来，灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的”，“但从另一方面看来，它也好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念”，[5]我们看到，也正是从这种灵魂的双重性的观点出发，亚里士多德断言“理性正如一本其中实际上没有写着什么东西的书”。而这一形象的比喻，在黑格尔看来，其与其说是为我们推出了一种经验论的洛克式的“白板说”，不如说是旨在指出，“灵魂是这本未被写成的书，就是说，灵魂潜在地具有一切东西”。[6]

这种灵与肉的统一，也就是亚里士多德所谓的实践。故亚里士多德指出：“当灵魂处理着表象或思想，就像看见它们在自己面前，把未来与现在作比较并加以判断，借以规定什么是愉快的，什么是不愉快的那个时候，灵魂就渴望它或者避开它，而且一般地说，这时就有实践的行为发生。”[7]同理，这种灵的理性与肉的欲望的统一，也就是亚里士多德所谓的从事自觉的选择、自觉的目的的实践活动的大写的“人”的诞生。故亚里士多德指出：“选择或者就是有欲望的理智，或者就是有思考的欲望，而人就是这种开始之点。”[8]

因此，尽管亚里士多德的实践哲学依然残留着古希腊唯知主义传统的孑遗，尽管亚里士多德把从事思辨的沉思视为人的生命实践之极致，但这一切却并不妨碍一如他宣称“吾爱吾师，吾更爱真理”那样而为传统哲学的叛逆者，并不妨碍它对实践的理解与其先师的理解迥然异趣。当其先师们宣称“美德即知识”、“恶行即无知”，而把实践之德性完全等同于认知之理性时，他却认为“理性、智慧这些东西还不构成美德，只有在理性和非理性的双方的统一中，美德才存在”，[9]而坚持实践之德性是理性与非理性二者兼有之的东西。当其先师们把人的生理自发的本能、生命的享受的快乐视为犹如恶魔附体一般的东西，而对之大加鞭挞并避之犹恐不及时，他却提出“我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成的，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满”，[10]提出“幸福就是快乐的生活”[11] “绝不能说快乐不属于性质，所以它也就不属于善”，[12] “伦理德性就是关于快乐和痛苦的德性”，[13]而认为实践之德性应从我们的生理本能、生命快乐的分析开始。当然，这一切并不意味着亚里士多德是一个纵欲主义的积极鼓吹者，只是意味着他要求我们必须直面人类生而有之的生命欲望，因为惟有从这种对欲望的直面开始，我们才可能有对欲望的“度”的把握，从而也才可能有了“中道之德”这一生命善果的结出。

除此之外，还有亚里士多德对人的“自足”性质的坚信，对人的“无知”的原谅，对野兽身上“最高贵的部分”的认可，甚至正如黑格尔所注意到的那样，他为人们写下了“经济学”的专著，[14]如此等等，都说明了亚里士多德并非是一个原教旨化的绝对的柏拉图主义者，都说明了其对生命实践的理解与柏拉图式的理解不可以道里计。也就是说，亚里士多德的实践观始终包括着两个维度，即既包括着人为、精神、心灵、理性、伦理、自由等等实践的能动的维度，又包括着自然、物质、肉身、感性、生理、必然等等实践的受动的维度。因此，正是基于其实践观这一双重维度，才使我们完全有理由把亚里士多德的伦理学视为是西方幸福主义伦理学与德性主义伦理学两大思潮的滥觞之处，并把康德伦理学所谓的“德福不能两全”的原则，基督教所谓的“德行并不许诺幸福”的教谕视为是对亚氏伦理学传统的背离和误读。同时，也正是基于其实践观这一双重维度，才使我们发现亚里士多德既和我们是如此的遥远，如此陌生，又和我们是如此的接近，如此亲切，因为在当代西方哲学中，他为我们所率先揭橥的实践的能动—受动问题，随着实践的生命内涵被空前彰显，又一次被人们提到议事日程，并被置于实践哲学论域的中心。

三、当代西方哲学视域中的实践的能动性与受动性

当代西方哲学最根本的变革，莫过于其现象学的转向了。这种现象学的转向以一种彻底经验主义的方式，在我们克服了传统西方哲学的本质与现象的对立的同时，也为我们消解了传统西方哲学的灵与肉的分离，从而最终使亚里士多德作为灵与肉统一的生命实践思想，在现代哲学视域中再一次豁然朗现。在这方面，最值得一提的无疑当推法国哲学家梅洛-庞蒂的身体现象学的思想。

而梅洛-庞蒂身体现象学的思想最不同凡响处之处在于，他通过一种其所谓的“现象学的现象学”，不是象胡塞尔那样把整个世界还原为作为“我思”的纯粹意识，而是把其彻底还原为作为“我能”的身体意向、行为意向。在这种身体意向、行为意向自身的目的实现活动中，犹如我们架起了一座跨越两两相隔的天堑之桥，其把看似非此即彼的灵的精神世界与肉的自然联为一间不容发的生命整体。故在这里，我们已无从区别何者为“我”何者为“非我”，“我”业已是“走向世界”的我，而“非我”业已不过是我的“肉的世界”。这样，梅洛-庞蒂的身体现象学的提出，作为对笛卡尔心物二元论思想的力拨，使其再返亚里士多德作为灵与肉统一的实践的概念。因此，尽管在梅洛-庞蒂的哲学论述中他几乎很少提及“实践”一词，而是更多地为我们谈到了诸如所谓的“行为”、“活动”这些概念，但就其实际指涉而言，其所述所论却无一不与实践有关，无一不是对实践的诠释和绎演，并且由于其把实践建立在身体及其生命的基础之上，而非意识及其思维的基础之上，这使他的实践观念以其鞭辟入里，更接近亚里士多德那种旨在实现“内在目的”的自足的古典生命实践观念，而非近代工业主义的兴起所导致的那种旨在实现“外在目的”的非自足的现代技艺实践观念，那种看似“行动化”但却实偷换为“观念化”的实践观念。

因此，这是在这一意义上，我们可以把梅洛-庞蒂的身体现象学视为当代哲学实践转向的激进的先驱。然而，与此同时，我们也应清醒地看到，他的这种经过现象学还原的不无“原生态”的实践概念，显然在理论上存在着顾此失彼的方面。这种顾此失彼表现为，它在义无反顾地向一种现象学式的实践观迈进的同时，也不可避免地使自己具有一种理论上的“深刻的片面”之嫌。也就是说，一种向“原生态”的实践观的历史回归固然无可厚非，但对其的过度的痴迷却存在着使自己落入实践上的自然主义、生理主义以及冥契主义的理论风险，从而最终使自己实践概念中的人的能动性之维付之阙如，尽管梅洛-庞蒂在自己理论中始终宣称身体是“我能”的身体，宣称能动性与受动性乃身体行为不可或缺的两个方面。

而当代美国新实用主义领军人物舒斯特曼“身体美学”理论的推出，正可看作是对梅洛-庞蒂这一激进的现象学实践观及时的纠偏。作为美国实用主义哲学的新一代传人，以及作为具有丰富身体治疗经验的身体训练师，在其《身体意识与身体美学》一书里，他独具只眼地发现了梅氏的实践观的先天缺陷，对其进行理论上和实证上有力的驳难，而试图重新为我们恢复生命实践中能动性应有的地位和尊严。

众所周知，梅洛-庞蒂的学说是一种旨在回归身体的“反身主义”的学说，而非像传统西方哲学所主张的那样，是一种旨在回归思想的“反思主义”的学说。这种学说对我们自身身体所固有的自我意识和自我能力是如此地坚信不移，以致于他认为这种身体完全是“不虑而知”和“不学而能”的，我们可以通过这种身体知道一切，我们也可以通过这种身体做到一切。相反，在他看来，任何人为的意识和行动的介入都不仅会背离这种身体的“良知良能”，而且还必然导致身心的分裂和我们生命自身的合目的性活动的不逞。这也说明了为什么梅洛-庞蒂宣称真正的哲学以其无思无言而是“沉默”的，又以其“没有行为、没有选择和没有‘创造’”而是“跛行”的。无疑，这种学说的提出使我们不能不想到两千多年前的老庄的“无知无为”的学说。所不同的仅仅在于，如果说老庄的这种向原始自然生命的回归尚不乏艺术家的浪漫色彩的话，那么，梅洛-庞蒂的这种回归由于以大量的现代医学的实证材料为依据，而似乎极大强化了其理论上的说服力。

也正是在这一点上，舒斯特曼发起了对梅洛-庞蒂学说的反击，尽管舒氏对梅氏这位当代西方哲学身体转向的真正先驱不乏深深的敬意。在舒氏的《身体意识与身体美学》的“沉默跛脚的身体哲学：梅洛-庞蒂身体关注的不足之处”一章中，其把梅洛-庞蒂所坚持的身体行为定义为一种“非反思的”、“无意识的”、“直接的”、“消极的”身体行为，并从七个方面对这种身体行为进行了详尽的批评。在他看来，这种身体行为把反思的、有意识的、表象的、积极的身体行为视为其对立面。然而，无论在理论上还是在事实上都证明后者不仅是不可或缺的，并且唯有借助于后者，我们才能使一种真正健全的身体行为得以可能。例如，“一个士气低落的高尔夫球手通过观察他的脚和手，会发现他的姿态已经太松散，或把球杆握的太紧；一个舞女瞥一眼自己的脚，就可以看它们旋转得并不完全得当。”[15]例如，“我们还知道，我们呼吸时的自我意识如何影响正在进行的呼吸，如何影响专注的意识和相关感受”。[16]再如，梅洛-庞蒂认为我们身体习惯是“自动获得”的，但实际情况却是，正如福柯坚持我们的身体习惯是社会“微观权力”规训的结果这一学说所表明的那样，“我们未经反思地获得坏习惯如同获得好习惯一样易如反掌。一旦获得坏习惯，我们该如何纠正过来？”[17]这些事实都告诉我们，所谓自发性的身体意识、所谓“自动获得”的身体习惯实际上是很难成立的，任何身体习惯都依赖于一种我们的自觉的意识，以及把这种自觉的意识付诸于我们的行为践履。

因此，正是基于上述的考虑，舒斯特曼提出，我们必须把现象学的原初式的身体观与实用主义的改良式的身体观、现象学所强调的前反思的消极的身体与实用主义的反思性的积极的身体结合起来，以旨在“使活生生的身体得以更加实用的、富有疗效的恢复”。他在对勘二者时写道：“梅洛-庞蒂致力于探索一种基于原初感知的、稳固而又普遍的现象本体论，从而为摒除明确的身体意识之价值提供更深刻的理由。实用主义哲学更关注个体的差异性和偶然性，关注面向未来的变化和重建，关注可用于个体与群体来改善根源性体验的多重训练，它更加能够接受反思性身体意识及其对于哲学的训练用途”。[18]同时，他进而指出：“梅洛-庞蒂强力提倡身体在哲学上的重要性，但是，他的理论缺少一种富有活力的见识，没有把真实的身体作为善意反思的实践训练场所来看待。这种善意反思的目标是重建身体感知和表现，从而达到更加有益而丰实的体验和行动。有鉴于此，实用主义提供了一个补充性的哲学视角；对于身体与身体意识的实践努力的全面融合，这种视角更加友善：它旨在为将来创造更好的体验，而不是试图重新获得那种已经丧失了的、对于源初过去的知觉统一性，即‘重返认识之前的那个世界’”。[19]在舒斯特曼看来，也正是由于沉溺于这种源初性的前反思的世界里而不能自拔，才使梅洛-庞蒂本人终其一生一直没有走出笼罩着母爱光环的他的童年，以致于当他母亲去世后他的精神完全崩溃了，并且实质上“成为一个遁世者”。[20]

这样，一种现象学与实用主义的结合为我们昭示出了一条二者兼统的“第三条道路”：“在提倡未经反思的、有生命的身体及其运动图式对抗科学解释中的概念性再现（表象）时，梅洛-庞蒂的理论形成了二元对立：‘活生生的身体体验’对抽象的‘再现’（表象），这一对立忽视了实有丰富内涵的第三个选择项：它可以称为‘活生生的身体审美反思’，也就是，具体而又是再现性的、反思性的身体意识”。[21]这表明，旨在调和灵与肉、人与自然、思维与体验二者对立的舒斯特曼身体哲学，虽与康德的意识哲学大异旨趣，却和康德一样最终依然是以合目的性与合规律性相统一的“美”为其理论皈依的，而使其学说成为现代哲学视域中康德主义的再继者。

四、中国古代哲学中实践的能动性与受动性

虽然古《尚书》提出：“天之历数在汝躬”，把人自身的身行实践提到“与天地准”的高度，虽然古《尚书》还提出“非知之艰，行之惟艰”，为我们从中开出了中国古代长盛不衰的“重行主义”的传统，然而，惟有随着坚持“生生之谓易”、坚持“尽人道者，动以顺生之几”（王夫之《周易外传》，无妄）的《周易》学说的推出，旨在实现人自身生命目的，即旨在“利用安身”的生命实践的概念，才真正开始被置于中国古代哲学视域的中心。

其实，《周易》在中国古代哲学的重要性，不仅在于其把我们身行的实践提到人类安身立命的高度，而为我们空前提撕了实践的“人本主义”的地位和意义，而且还在于在此基础上，《周易》进一步地对这种实践的生命活动本质从事深入发掘和分析，从一种生命的发生学的高度，提出所谓“乾道成男，坤道成女”，以一种“近取诸身”和“借象喻义”的方式，为我们从中揭示出了生命实践与生俱来的能动与受动的双重之维。此即在“阴阳”名下的《周易》哲学所谓的“天行乾，君子以自强不息”，所谓的“地势坤，君子以厚德载物”，以及阴静阳动二者在生命践行中的并行不悖。如果说“乾”（男）作为生命活动本身，更多地为我们指向了生命实践的积极能动性之维的话，那么，“坤”（女）则作为生命活动的载体，更多地为我们指向了生命生命的消极受动性之维。在《周易》作者看来，一如其“阴阳合德”、“阖辟成变”这些表述所指出的那样，正是在这种能受的两一关系中，才使我们的生命实践活动成为真正的可能。同时，也正是在这种能受双方地位和力量的对比和消长中，才为我们形成了在所谓“吉、凶、悔、吝”名下的生命实践各种不同的态势，和在所谓“时”名下的生命实践各种不同的境遇，各种不同的阶段过程。

因此，正如亚里士多德的“形式-质料”名下的能动-受动学说是了解西方实践哲学的一把钥匙一样，《周易》的阴阳名下的能动-受动学说亦是我们步入中国实践哲学的不二法门。因为，舍此我们就不能理解为什么中国古代实践哲学更多地是一种“天生人成”的“性命”的哲学，更多地是一种“随感随应”的“情感”的哲学，更多地是一种“心身一体”的“践形”的哲学，更多地是一种“能进能退”的“行止”的哲学，以及更多地是一种“发而中节”、“欲而不贪”的“中道”的哲学。同时，舍此我们就不能理解为什么中国古人在生命实践问题上除了有儒家的学说外，还有与之对应的道家学说，以致于不仅“儒道互补”成为中国古代伦理学说史上最为别具一格的现象，而且在每一个忠实于自己生命践履的知识分子身上，都体现出了既是儒家式的又是道家式的这一双重的性格。

“天行健，君子以自强不息”，这一大易的“乾阳”精神无疑可视为是儒家实践观的写照。尽管与中国古代“天生之，人成之”这一天人合一思想一致，儒家的实践观不乏对自然天命的认同，但与道家的实践观相较，儒家的实践观更多地体现为之于精神人为的强调。故“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），一种真正的儒家必然是一种生命进取的儒家，一种志存高远、积极有为的儒家。这一点，一方面，表现为儒家对生命的不懈的自我反思、自我学习精神高度的推崇，所谓“吾日三省吾身”（《论语·学而》），所谓“学而时习之，不亦乐乎”（同上）恰恰是对此的力证；另一方面，它还表现为在“反省”和“劝学”基础上，儒家坚持把生命的自觉意识转化为生命的自为行动，而使自己的生命以一种“内圣外王”的方式得以现实的提升。《大学》从“格物、致知、正心、诚意”走向“修身、齐家、治国、平天下”，恰恰为我们展示出了这一进路和进程。因此，儒家对身行实践的理解与其说是现象学式的、梅洛-庞蒂式的，不如说是实用主义式的、舒斯特曼式的，其更看重的与其说是向自然生命回归，不如说一如儒家所谓的“成人”这一人生之旨所表明的那样，是人对自然的超越，“自然向人的生成”。显然，这种“人”并非是那种与时俯仰、和光同尘的人，那种趋利避害和完全沉溺于自己生理欲望中的人，而是以其“特立独行”，可以超越利害取舍甚至能够舍生取义的人，此即儒家所谓顶天立地的“大丈夫”是也。故儒家学说以其鲜明的“英雄主义”的生命追求之旨，极大地为我们彰显了中国文化中的“男性气概”和“男性气质”。

“地势坤，君子以厚德载物”，这一大易的“坤阴”精神则无疑可视为是道家实践观的写照。与儒家的实践观不同，道家的实践观更多地体现为对物质自然的强调。故一种真正的道家必然是一种生命回归的道家，一种旨在消解了一切人为努力的道家，从而也是既“无知”又“无为”的道家。故一方面，道家以其主张“知止于所不知”而是“沉默”的，另一方面，又以其主张“行止于所不行”而是“跛脚”的，以致于现象学梅洛-庞蒂的学说可以被道家引为其真正的知音和同道。因此，道家生命实践的最高境界不是人对自然的超越，“自然向人的生成”，而恰恰相反，是“与物同理”、“与物终始”、“乘物而游”，而重返作为人生命载体的大地的世界。在这个世界里，不仅一草一木乃至土石瓦块都作为“载道之物”而被人倍为顶礼，不仅尊贵的“人”以其“与物同化”、“与物同朽”而不复有其神圣的光环，而且由于坚持人必须“顺性而为”、“顺物而为”、“顺世而为”，道家使生命实践的受动性原则得以真正的光大发扬。无怪乎道家不是以儒家所谓顶天立地的“大丈夫”，而是以有着似水柔肠的弱女子为其生命偶像。也无怪乎道家提出“玄牝之门，是谓天地根”（《道德经》），其不是把雄性的男根而是把雌性的女阴喻为万物发生的真正滥觞，从而使其学说成为中国文化乃至整个人类文化中为“女性话语”申张的最早的先发之响。

值得注意的是，当中国哲学告别了先秦时期，而为我们迎来作为其第二个黄金期的宋明时期之际，这一生命实践的能动性与受动性之辨又一次地再起波澜，尽管与先秦之际的理论争辩不同，它不是体现为儒道之辨，而是体现为儒学内部的程朱理学和陆王心学之辨。同时，如果说前者的争辨是从“人性”与“自然”的二者关系切入的话，那么，后者的争辨则一如著名的“鹅湖之会”所挑明并将之贯彻于整个宋明哲学史那样，聚焦于“道问学”与“尊德性”的取舍之间。话题改变，实际上反映了历史新时期中国学者对生命实践理解的深入和拓展。

禀承《大学》的致知传统，并受佛教“理事学”的影响，以朱子为代表的理学家更侧重于生命实践的“道问学”的维度。也就是说，从其“性即理”的思想出发，朱子坚持一如《大学》所教，我们生命实践始于“致知”，惟有通过“致知”，我们才能实现自己生命意识的自觉，并从生命意识的自觉进而走向生命行知的自为。因此，朱子的学说可谓与古希腊人“美德即知识”、“恶行即无知”的思想若合符节，其体现了对生命实践的“反思性”的高度关注，而为我们空前地高扬了生命实践中能动的人为之维。与之不同，陆王则一反朱子的学说，坚信人类自我生命的自足性及其固有的“良知良能”，认为生命实践端在于“切己自反”，一旦我们返回自己的“本心”，我们就会“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》），我们就会“人人自有，个个圆成”，以致于“人皆可以为尧舜”（《传习录下》）。因此，陆王学说不过是对孟子“求其放心”、“反身而诚”路线的历史再继，其体现了对生命实践“反身性”的无比重视，而为我们极大地彰显了生命实践中受动的自然之维。这也为我们说明了为什么王阳明的所谓“心学”虽以“心”为名，但这种“心”却作为生命意向化的“心”、作为身心一体意义上的“心”，实际上与“身”是如此地暗通款曲，如此地须臾不可离，以致于随着作为王学后学的泰州学派的出现，这种“心本论”的学说完全被“身本论”的学说所代替，并从中最终导致了明清之际一反“唯心主义”的所谓“实学”思潮的波澜壮阔的兴起。

实际上，中国古代哲学中儒家与道家、理学与心学的分歧并不意味着二者的完全对立。恰恰相反，在一种看似永难纾解的理论张力中，它以一种“正题”与“反题”的方式而为我们指向了二者的“合题”，以一种“儒道互补”的方式而为我们指向了二者的统一，即指向了最初在古老的大易精神中所体现的阴阳和合、能受一体。而这种“合题”既以其“完善”体现了一种理想的道德践履，又“尽善尽美”地以其“完美”体现了一种理想的审美践履。故“君子之学也，以美其身”（《荀子·劝学》），一如荀子所说，中国古人的生命实践以其“美与善同义”（《说文》），最终是以美的生命追求为其至极皈依的。也就是说，对于中国古人来说，“不学诗，无以立”，一种真正的人生乃是诗意化的人生。惟有在这种诗意化的人生里，我们才能实现灵与肉的生命对话，我们才能使自己“沉默”之身一变为即语即默之身，使自己“跛脚”之身一变为亦行亦止之身，并使自己“沉重的肉身”一变为轻盈的、飘逸的肉身，使其既立足坚实的大地，又可自由地翱翔于广袤而无限的天空。

因此，当现代哲学家舒斯特曼在人类审美的追求里为我们揭示了生命实践的真谛之际，这一发现不仅使他的学说与西方哲学前辈康德的学说殊途同归，也和东方中国古人的观点不期而遇了。这也为我们说明了为什么舒斯特曼对中国传统文化是如此的神往心仪，以致于其宣称“太阳从东方升起”，而把中国传统文化视为其“身体美学”学说最重要的理论发祥之地。[22]

五、后论

拈出“能动性”与“受动性”这一范畴以切入实践观的讨论，对于我们来说无疑具有至为真切的理论意义和现实意义。就其理论意义而言，它乃是对传统思辨哲学中以“意识—对象”为中心范畴、以所谓“意识对象化”为核心定义的实践观的矫枉和纠偏。这种实践观不仅由于把实践理解为“主观”与“客观”的对立统一，依然使其不失为一种唯心主义、唯识主义的“观念”的哲学，而且由于把实践的能动性理解为意识的“我能”而非身体的“我能”，使其在完全无视实践活动“我能”有所“不能”的同时，在视实践为人可无限地“改造世界”、“征服世界”的活动的同时，也使人的实践不可避免地罹患意识之狂想、自我之自大这一不治之症，而使其成为当今积重难返的“自我中心主义”、“人类中心主义”思潮的始作俑者。它不明白，一种真正的实践乃是一种生命的实践而非一种意识的实践，正如我们人类身心一体的生命与生俱来就有一种自我调节、自我反馈的功能，就知道什么是“可能”什么是“不可能”，并在二者之间保持着一种动态的平衡一样，我们人类的实践活动亦如此。因此，我们理应从生命出发，从生命固有的能受一体的关系出发，而非从意识出发，从意识主客从属关系出发，以使自己的行为得以真正的实现，并从中也使作为所谓“笃实践履之学”的“实践学说”得以真正的发明和彰显。

其实，任何理论的需要也都反映了现实时代的需要。能动性与受动性关系问题之所以浮出理论水面，这无疑有其时代历史的必然。我们的时代，是一个把“启蒙理性”演绎到极致的时代，一个使人的实践能动性空前高扬的时代。在这个时代，不仅“启蒙理性”以不无时髦的“科学”为名而代庖了我们人类的意识形态，且“启蒙理性”与贪得无厌的“资本逻辑”的结盟而成为人类经济生活的最高主宰。如果说前者使人的话语成为宇宙的权力话语的话，那么，后者则使人的意欲成为宇宙的权力意志，从而在使“上帝已死”、上帝退隐的同时，为我们宣布了一个人即上帝、“人类中心”的历史新纪元的到来。而与这种“人类中心”相伴的，一方面，是人类科技文明、生产力的飞速发展这些人类征服自然的种种伟业，另一方面，它在使我们见证到人类征服自然的种种伟业的同时，又给我们留下了一个生态极剧恶化、能源严重透支而使人“无家可归”的地球，和在这个地球生活的穷奢极欲、尔争我斗且身心俱疲的“两脚兽”。而不无讽刺的是，虽然这些现代人个个以打遍天下无敌手的“英雄”自命自封，但他们自身生理上的阳痿却是那样的与日俱增，以致于始终生活在“阉割焦虑”的忧心忡忡之中，以致于唯有借助于“伟哥”才能使自己再展雄风。

于是，以解构“启蒙理性”为旗号的后现代主义思潮和运动兴起，就成为我们人类新时代的一道最为瞩目的风景线。如果说现代主义鼓倡“启蒙理性”旨在大力弘扬人类实践的能动性的话，那么，后现代主义把矛头直指“启蒙理性”，则旨在使我们从实践的能动性走向实践的受动性，而对实践的受动之维给予重新的首肯和力挺。故和现代主义所突出的“人类中心”不同，后现代主义在消解“人类中心”的同时，在宣称“人之死”的同时，则把“自然的回归”视为当务之急，并将其提升到最重要的人类的议事日程。由此我们才能理解为什么后现代主义更多关注的，不是“进步和发展”，而是“增长的极限”；不是人对自然的“征服”，而是人对自然的“呵护”；不是“一味地工作”，而是消遣休息和“无所事事”；不是对“阳具中心主义”的顶礼膜拜，而是对“女性气质”、“女性话语”、“女性书写”的敬若神明。我们看到，虽然这种后现代主义以其所谓“逆历史潮流”之姿而备受现代主义者的非议，但随着诸如美国“次贷危机”、日本“核能危机”这些现代文明危机的层出不穷，而又一次为其注入了活力、开足了马力，使其似乎正在日益跻身为当代人类文明的主流话语，并和不可一世的现代主义分庭抗礼、鼎足而立。

这种现代主义与后现代主义的两极对立，现代主义与后现代主义的此消彼长，使人类又一次置身于其抉择上的进退两难之间。其实，任何两难取舍本身就隐含着消解这一两难取舍的谜底。正如生命实践中的能动性与受动性从来都是须臾不可离那样，以实践的能动性为旨的现代主义，与以实践的受动性为旨的后现代主义也同样是你中有我、我中有你而二者统存共兼。因此，这意味着，和哈贝马斯的旨在调和语义与语用的当代话语理论一致，当代人类文明合乎历史发展的取向，既非以现代主义为圭臬，也非以后现代主义为旗帜，而是以一种对人类文明既建构又解构的方式，走向后现代性的现代主义，或现代性的后现代主义。同时，这也意味着，这一新的合题的推出，与其说是向亚里士多德的“形质一体”思想的回归，不如说是向中国古老的《周易》的“阴阳合德”思想的重新再返。这是因为，“男人的一半是女人”，正是在中国古老的《周易》所揭示的“阴阳合德”的至为和美的生命之旨里，为我们隐含着人类实践的能动性与受动性之所以和解，从而人类文明的现代主义与后现代主义之所以和解的平易而又深刻的答案。

本文已发表于《江海学刊》2011年第6期

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 《哲学史讲演录》，北京：商务印书馆，1981年版，第289-290页。

[2] 同上，第294页。

[3] 转引自《哲学史讲演录》，第318页。

[4] 《哲学史讲演录》：“亚里士多德在那里区别了主动的和被动的理性，被动的理性是自然，也是灵魂里面感觉的和表象的潜在理性。”第352页。

[5] 转引自《哲学史讲演录》，第335页。

[6] 《哲学史讲演录》，第352页。

[7] 转引自《哲学史讲演录》，第357页。

[8] 《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第120页。

[9] 《哲学史讲演录》，第359页。

[10] 《尼各马科伦理学》，第25页。

[11] 同上，第159页。

[12] 同上，第213页。

[13] 同上，第28页。

[14] 参见《哲学史讲演录》，第33页。

[15] 《身体意识与身体美学》，中译本，北京：商务印书馆，2011年，第48页。

[16] 同上，第50页。

[17] 同上，第55页。

[18] 同上，第59页。

[19] 同上，第66页。

[20] 同上，第67页。

[21] 同上，第56页。

[22] 同上，中译本序。