（陕西师范大学历史文化学院, 西安 710062； 武汉大学历史学院博士后流动站，武汉，430072） 

内容提要  面对黑死病的肆虐，教会宣称瘟疫是上帝对人类罪孽所作的惩罚，并组织人们进行忏悔、祷告等活动以获谅解，逃脱灾难。在这种行为的背后，是中古西欧基督教信仰中的围绕人类之罪而展开的“神谴”观念。中国古代也有系统的天谴观念，但在谴责的承受者问题上，中西有重大的不同。对这些问题的考察，可以展现出丰富的思想史图景。

关键词  灾异 神谴 中国  西欧  异同 

In the face of the black death, the church thought the plague was the punishment of God, and lead a serises of actions to the prevention the astorphere, for example petinence and prayer etc., behind these actions was the concept of Punishment which was subject to the religious chain of “Original sin- Atonement- Judgment” and thought the plague were the punishment of humans evil. There were also similar concept in ancient China, but we must pay attention to the differences between them. 

思想史不仅仅可以从思想家的言论中获取，在特定背景下，具体的历史事件也会演变为特定思想的表达。通过对这种事件的考量，可以了解特定地区的人在特定时代里对天人之际，生死之间的认识。正是从这个意义上说，事件也有其思想史的意义。[①]本文不揣浅陋，试从十四世纪令人谈之色变的黑死病入手，主要依据英国的情况，进行一种思想史意义的探索，并期对中西思想史的比较提出一点问题。 

一 

1348-1350年，黑死病肆虐于英国。限于医疗水平的低下，中世纪人难以对黑死病的流行病学作出正确的判断。[②]中世纪是“信仰的时代”，基督教会在信仰控制方面，具有独一无二的地位。在很大程度上，教会对民众信仰的控制是通过对日常生活的规范和调控来实现的，当天灾人祸、社会动荡之际，教会对社会生活调控作用更是至关重要。所以，具有广泛社会影响的瘟疫认识是由教会作出的。

英国教会对黑死病的认识受到了阿维尼翁的教皇克莱蒙的影响，后者将瘟疫视为上帝对人类罪孽所作的惩罚，而各王国之间的战争（特别是百年战争）就是这种罪孽的表现之一，同时也是上帝惩罚的手段之一，因此他要求各国和平相处。[③]在英国两大教省之一的坎特伯雷教省，天主教大教堂主教于1348年9月28日的训令对瘟疫的解释是： 

上帝对他的子民作下可怕的事，万事万物都要顺从于其意旨的统治。那些人是他爱的，他责难的和他惩罚的；也就是说，他在他们的人世用各种手段惩罚后者粗鄙的行为，是为了不让他们被永久的谴责。他经常让瘟疫、悲惨的饥荒、冲突、战争和其他的受苦方式涌起，并且用它们来恐吓、折磨人类，这样就可以驱逐他们身上的罪孽。进一步说，英格兰的王国因为国民们与日俱增的傲慢和腐化，以及他们数不清的罪孽，加之那场劳民伤财的战争的重压和其他的苦难，而变得荒凉而苦痛。如今，我们的王国又处在了这场四处扩散的瘟疫和可怖的死亡蹂躏之下。[④] 

这份训令被迅速的传达了下去，各主教都认同了这种对瘟疫的解释。如作为黑死病目击者的亨利·奈顿则在对瘟疫进行记叙前首先论述了上帝的发怒，而上帝发怒的原因是一些女子频繁参参加比武大会。[⑤]温彻斯特主教区的主教艾登顿（William Edendon）将之归因于人们的淫荡，他在1348年10月24日通令全区教士说： 

尽管上帝经常打击我们，以此检验我们的耐性，并对我们的罪孽进行公正的处罚，但人们仍然无力理解神的计划。但可怕的是，最有可能的解释是人们的淫荡——这种欲火因为亚当罪孽的缘故而被点燃，从人的少年时代就开始发作并成为恶行的刺激物——已经让邪恶的程度越来越深，产生了大量的罪孽，从而招致了神的怒火，他要用一种合适的方式来报复。[⑥]

由于在宣教、组织等方面的主导地位，教会对黑死病的解释成为当时社会的主流认识，英国社会对黑死病的防治也是在这种认识的指导下进行的。首先，教会宣称，忏悔可以获得解救。如巴斯和韦斯主教区主教援引《圣经》中的例子说： 

想想那场神启示的尼尼微人本该遭受的毁灭——当他们忏悔之后，终于从上帝判定的灭绝中得到了仁慈的宽恕。因为他们说，“或者神转意后悔，不发烈怒，使我们不至灭亡，也未可知。”“于是，神察看他们的行为，见他们离开恶道，他就后悔，不把所说的灾祸降于他们了。”最终，最仁慈的主为了这些忏悔的人们，宽大而愉悦地从愤怒变成了温和，从毁灭他们变成了帮助他们。[⑦] 

同时，他还警告世人： 

除非我们虔诚地不间断地祷告，类似的瘟疫将把它可怕的触角伸向我国，并且打击和吞噬人们的生命。”这同样有例可证：“对那些固执的人和铁了心不想悔过的人，他就要作相反的事，这已经被法老王、所多玛的五座城以及其它不知道悔改的人的结局所证明，他们最终被永远地消灭了。[⑧] 

鉴于此，教会制订了详尽的行动方案，各主教和其它属于司祭品级的人，都要在恰当的时间和地点举行弥撒和组织布道，同时还要在每个周三和周五组织游行；另外还要作其它虔诚赎罪的、谦恭而顺从的公务。”[⑨]并且，与这些忏悔活动相配合，教会自己还不断的进行特赦，以增加民众的信心，“促使”上帝的宽恕。教皇1349年授予英国人3个月的特赦期，[⑩]酝酿英国人临终前可赦免其罪过，当然这种权利仅仅限于一次，但每个人都有权利根据自己的意愿选择自己的告解人。[11]在英国国内，上至教省，下至堂区都规定了1个月或4个月不等的特赦期，只要特赦对象“他们已经对自己的罪孽进行了反思、忏悔和供认。”[12]并且，各主教“可以根据他们自己的数量增加豁免，只要作到最适合就可以。”[13]

应该说，教会对瘟疫的防治是尽心尽力的。但由于对瘟疫流行特点的不了解，这些措施对于控制瘟疫来说成效甚微。 

二 

那么，这种在今人看来几乎是毫无效力的解释和应对何以流行？这就与基督教的“神谴”思想有关了。在《圣经·旧约》之《创世纪》中，人的始祖亚当和夏娃为上帝创造后被安排在伊甸园。他们可以随意吃园中树上的果子，只是不能吃智慧树上的果子。但后来由于受到蛇的引诱，夏娃吃了智慧树上的果子，并让亚当也作了同样的事，这就违背了上帝的意志。因此上帝惩罚了蛇和人，并将人赶出了伊甸园。[14]这就是基督教“原罪”的来源。但是，《旧约》并未过分地渲染“原罪”思想，也没有对人类始祖所犯下的“原罪”与人们的“本罪”作出严格的划分。但是，在基督教中，“原罪”的思想非常明显地突出出来。奠定基督教神学基础的圣保罗在《新约·罗马书》中论道，“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”中世纪西欧基督教正统神学地奠基者奥勒利乌·奥古斯丁（Aurelius Augustinus）则进行了更加系统的论证，他说，人类始祖滥用了上帝所给予的信任，由从善走向了从恶，这种从恶的倾向不仅使得他们自己遭受了惩罚，还给他的后代带来了世代遗传的“原罪”。人类从出生之时起，就继承了始祖堕落的本性，必然犯下“本罪”。就这样，“‘原罪’的地位非常明显地突出起来，乃至成为整个基督教信仰的起点和前提。”[15]

在“原罪”思想下，基督教的尘世人生也就成为了一种罪感的人生：人类在尘世的生活只是一个过渡期，是人类赎罪的过程，赎罪的目的是重返天堂；耶稣的死就是在为人类赎罪，是人类承担罪恶和苦难的极端象征。耶稣死后三日复活，要求人类信仰上帝，行善免恶，等待末日审判的到来。届时上帝将按照各人行为施行报应。信上帝者上天堂，行恶者则下地狱。在这种赎罪的过程中，带着“原罪”罪责的人类不时犯下“本罪”，而上帝也不时对之进行惩罚。但是，在原始基督教中，上帝的惩罚对象并没有严格的区分上帝的子民和上帝子民的敌人，并且与“末日审判”中对基督敌人那种毁灭性的惩罚纠缠在一起。而随着基督教信徒的增多和教会地位的渐趋稳固，原先基督教团体那种为末日审判来临作准备的传教活动被渐渐偏置和反对，上帝对人类“本罪”的惩罚与那种对敌人毁灭性的“绝罚”严格地区别开来，并在中世纪正统神学家那里成为一种有利于人类更彻底赎罪的途径。奥古斯丁认为，上帝允许恶的存在是为了从中引出善。“罪恶从而成为宇宙中的一种结构，而且是对善良的人很宽容的一种结构。”[16]中世纪经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那（Thomas Aqiunas）也认为，虽然上帝对于悔罪的人将免降永远的刑罚，可是某些今生暂时的刑罚，是补偿罪人对上帝的亏欠。这样的刑罚也能使人避免将来犯罪。这就是“悔改的果子”。[17]这样，警示、告诫、拯救成为神谴理论中必不可少的组成部分。甚至一些尘世的磨难被视为上帝的恩惠。比如麻风病就是如此，麻风病人此世的痛苦会抵消掉来世的苦难。[18]

但是，在现实中瘟疫、战争、饥荒这样的惩罚往往远远大于人类罪孽的破坏程度。对于上帝“从重”处罚涉罪之人的原因，12世纪曾任英国坎特伯雷大主教的安瑟伦（Anselino）等人有着系统的论述。尽管这种论述并没有严格的划分原罪和本罪，但为中世纪人从“本罪”出发解释惨烈的天灾提供了可行性。安瑟伦说： 

 “……如果上帝按照人应得的惩罚进行惩戒，那么，上帝创造人类的目的便无从实现，而且人也无力作出足够的补赎；这是因为，首先，人所做的，永远不能超过他份内所能做的事；其次，因为人违反上帝的意志，损害上帝的荣耀，这需要的补偿已是人力所无法办到的；最后，整个世界不足以低偿对上帝意志的丝毫违反，与人的罪相当的补赎必须大于除了上帝以外的宇宙中的一切。”[19] 

可见，在中世纪西欧基督教正统神学看来，人类因“原罪”而犯“本罪”，上帝为了警示人类，使之更好地赎罪，就会降下比“本罪”本身应受惩罚严重得多的灾难。不过，在这里还存在着一个问题：既然瘟疫是上帝对人间罪恶的惩罚，那么医生还可不可以对瘟疫作出力所能及的防治？这样作不是对上帝惩罚行为的阻拦吗？对此，笔者并没有见到英国神谴论者的解释，倒是意大利教会医生乔万尼·达·拉帕塞萨（Giovanni da Rupescissa）论述可供参考：上帝的惩罚是神圣的，那些有罪之人肯定会因此丧生。而那些没有犯下相关罪孽的人，只是受到了一种“间接伤害”（collateral damage），对于他们来说防治是必须的，因此医生可以防治，也不需要区分防治对象。[20]

这种基督教信仰上的“神谴”思想，正是英国教会对瘟疫认识的基础。比如约克大主教威廉·苏支（William Zouche）1348年7月28日，他在对教省机构发出的警告中说： 

人生在这个世界上就是一场战争，不足为奇，那些战斗因为事情的变幻不定而浸入痛苦之中，瞬息顺利通畅，瞬息阻碍重重。因为万能的上帝有时会允许那些他所爱的人遭受折磨，因为他们的力量因为精神的美好流露而变得完美，缺点随之减少。没有一个人不知道，因为这已经众所周知，如此巨大的一场死亡，瘟疫和空气的传染，现在威胁着世界上不同的地方，特别是英格兰。这很显然是由于人类的罪孽所引起的，因为他们享受着美好的时光，却忘记了这是最高施舍者的恩赐。[21] 

那么这种罪行具体是什么呢？在基督教神学中，“救赎”与“原罪”息息相关，而中世纪教会所共同关注的问题之一便是那些关涉神圣德行（或义务）和来世人生的问题，即为了在最后审判时得到上帝的赎救，人们应当修养哪些神圣德性或者履行哪些神圣义务？为了在来世享受极乐至福，人们在此生应当怎样生活？[22]鉴于此，如前所述，“妇道”、淫荡等社会道德问题成为了教会解释瘟疫时所关注的对象。 

三 

由上面的分析可知，基督教的“神谴”观念带来对瘟疫的“神谴”认识和应对。值得我们思考的是，中国古代的“天谴”观念也相当发达。在中国，对灾异的系统记载始见于《春秋》，但其“书灾而不记其”，明析“灾”、“异”之别并初现天谴观念的儒经是《春秋公羊传》，到了两汉时期，灾异天谴论与“天人感应”思想相融，盛行一时；其中，对灾害天谴论进行具体阐述并使之成为理论体系的，当归之于董仲舒。[23] 董仲舒理论中的“天”是一个与基督教信仰中的“上帝”类似的至高存在。《春秋繁露·郊语》中说，“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”[24]这个“天”具“元之深”，并且分阴阳，判四时，所以“《春秋》之道，奉天而法古。”[25]正因为天有这样的地位和能力，故而可以对世上之事加以检验和评价，顺者示祥瑞，逆者就要以灾异谴责之。[26]然而，在中国古代，天谴论依存于天人感应论，而当这种天人感应论上升到一种社会的、政治的高度时，就变成了一种“天王感应论”。正如董仲舒所说， 

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。[27] 

可见，“圣人”就是君主，所谓“王者承天意以从事”。[28]这样，道统与政统便走向了合一，而君王便是这种合一的最高交集。在此后的中国古代社会中，天谴论一直具有浓厚的实用性和政治性，并且在谴责的承受者上表现为愈来愈强化的君王性。历代君王都在统治的过程中都尽量把天谴的责任权集于自身，从而使得天谴论变成了一种政治资源。[29]

与此形成鲜明对比的是，在中古基督教思想中，“神谴”是跨过君王而直接落于普通民众身上的，所以，我们在西方灾异事件出现的时候，绝少看到君王的罪己表达。在英国，面对日益泛滥的瘟疫，爱德华三世敦促约翰·斯塔福德（John Stratford）大主教向各教区发布预警训令；而在1349年9月，国王爱德华三世亲自通令各主教，称瘟疫是上帝的处罚，人们应该照虔诚忏悔。[30]国王不仅自身没有超出民众的责任，民众反而需要为国王祷告。苏支对约克教省的指示是： 

……同时，人们还必须为国王陛下，为教会的富饶财产，为英格兰王国及其全部的人民祈祷。这样，倾听到这些连续乞求的耶稣基督，就会原谅并且拯救这些上帝按照自己样子创造的东西。 

这种情况的出现，与基督教的信仰传统有关，一方面，上帝的创世、责难与拯救行为始终是与整个人类直接相关的；另一方面，基督教“神人相分”的宗教学说，也逐渐酝酿出了基督教的神权政治文化传统，促激了“王权神授”理想的勃发。在早期拉丁教父看来，人类因其“原罪”而堕落，需要上帝所设的神命权威来加以惩罚与拯救，故而专为国王设立了“职位”，并“授权”给国王使其就职。中古的神学家进一步论证说，既然王权是上帝神权之一部分，国王就拥有至尊与神圣的政治权威。与此相应，中古西欧国王在登基时还有一个隆重而庄严的涂油加冕典礼。[31]在这种情况下，国王不仅没有超出民众更多的罪责，反而无道的君王本身都可以成为“神谴”的工具。人们也不得以中国式的“天命转移”来评判王权。如圣伊西多尔强调，上帝任命暴君或仁君的决定是根据一个国家人民的情况而作出的。“如果他们是善良的人民，上帝就给与他们一个仁德的统治者；如果他们是邪恶的人民，上帝就将让一个苛暴的统治者来对其统治”。圣格里哥利还强调，“好的臣民甚至不应当粗暴地批评一个苛暴的君主的行为，因为抵抗或冒犯一个统治者，就是冒犯将这个君主置于他们头上的上帝”。索尔兹伯里的约翰也说，“暴君仍然被称为上帝的神命之君，他虽然推行保证，却未丧失一个国王的荣耀。因为上帝的恐惧折磨所有的人，以致于民众将他尊崇未上帝的大臣，尊崇为有点具有上帝影像的人。”[32]

然而，中古西欧国王身份的巩固并不意味着专制的加强。在西欧封建制度下，专制政治先天不足，缺乏必要的财政、官僚和军事支持；与此同时还受到了教权的强有力挑战。[33]但是，国王在“神谴”事件中的“无辜”，却让教会承担了更大的责任。因为无论是教会本身，还是普通民众，都认可教会在宗教事务中独一无二的地位。如格兰西认为，“基督教信仰不仅意味着信徒同上帝建立了一种特殊的关系，而且意味着信徒之间也因共同信仰形成了一个互助互爱的团体。这种基督之爱一方面体现为信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面则通过神职人员的权威体现在教会的治理上，所以有教会法和教会法庭，也有必要划清教会和国家的权限。”[34]这样，当被认为是上帝谴责的灾难发生后，教会的领导作用及其体现的拯救意味就凸显了出来。而人类行为的无力，很容易导致人们对教会的迁怒。

在时人看来，教会既无法引导民众获得上帝的宽恕和拯救，也无法避免自己的堕落，因此还不如通过自我灵修、寻求大赦、经常奉献弥撒等的方式来达到与上帝的融合，跨过教会从上帝那里得到直接的启发。[35]不过，我们也不能认定神秘主义已经代替正统神学占据了主流。实际上，单就黑死病一场瘟疫来说，在初次爆发后的70多年中，虔诚忏悔以求得上帝谅解从而化解灾难的呼吁一直频繁出现。并且很可能与各种质疑有关的是，1413年，坎特伯雷大主教托马斯·阿罗德尔认为，人们不仅要为缓解瘟疫而忏悔，还要为制止恶言，清除异端而祷告。[36]但两者之间的争执直接影响到了后来的宗教改革，并进而对西方社会的发展产生了重大的影响。[37]

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[①] 这种认识，很大程度上受益于吴莉苇：《欧洲人等级制世界地理观下的中国——兼论地图的思想史意义》，《中国社会科学》，2007年第2期。

[②] 拙作：《黑死病期间的英国社会初揭（1348—1350）》，《中国社会科学》，2007年第3期。

[③] Henry Knighton, “The plague according to Henry Knighton”, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, Manchester and New York: Manchester University Press, 1994, p.79.

[④] D. Wilkins ed., The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.113-114.

[⑤] Henry Knighton, Divine disapproval of tournaments, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p.130.

[⑥] William Edendon, A Voice in Rama, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p.116.

[⑦] Ralph of Shrewsbury, Intercessionary processions(2), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.112－113.

[⑧] Ralph of Shrewsbury, Intercessionary processions(2), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.113.

[⑨] The Prior of Christchurch of Canterbury, The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death, p. 114.

[⑩] Thomas Burton，The plague at Meaux Abbey, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, pp.68－69.

[11] Henry Knighton, “The plague according to Henry Knighton”, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.77.

[12] William Zouche, Intercessionary processions(1), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.112.

[13] The Prior of Christchurch of Canterbury, The importance of prayer, In:Horrox, trans and ed., The Black Death,  

p. 114.

[14] 《创世纪》第3章，第14－19节。

[15] 赵林：《中世纪基督教神学发展的逻辑线索》，《世界宗教研究》，1996年第4期，第121页。

[16] [法]罗贝尔·穆尚布莱著，《魔鬼的历史》，张庭芳译，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第4页。

[17] 张绥著，《中世纪“上帝”的文化——中世纪基督教教会史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，第161页。

[18] Joseph P.Byrne, The Black Death, London: Greenwood Press, 2004, p.39.

[19] 转引自张绥，《中世纪“上帝”的文化——中世纪基督教教会史》，杭州：浙江人民出版社，1987年版，第148－149页。

[20] Joseph P.Byrne, The Black Death, London: Greenwood Press, 2004, p.40.

[21] William Zouche, Intercessionary processions(1), In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p.111.

[22] 杨方：《西方伦理学各期基本特征概述》，《吉首大学学报》，2004年第2期，第34页。

[23] 陈业新：《灾害与两汉社会研究》，上海人民出版社，2004年，第166-167页。

[24] 苏舆：《春秋繁露义正》，中华书局，1992年，第398页。

[25] 这是因为，在董仲舒等人看来，“作为确立人之为人的‘性’，却不仅有先天的本性，还需要有后天的修养，”而“思想的理路就自然而然地转向了调节、教育、管理的意义。……这正好是儒者立场的支点，也是儒家最擅长的领域。道德与伦理，道德与伦理的教育”等“终于在此时显出了它至关重要的意义”。参阅葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社，1998年，第260－261页。

[26] 苏舆：《春秋繁露义正》，中华书局，1992年，第259页。

[27] 《汉书·董仲舒传》，第2515－2516页。

[28] 《汉书·董仲舒传》，第2502页。

[29] 阎守诚，李军：《自然灾害与唐代宰相》，《晋阳学刊》，2004年第1期。

[30] Edward III, Edward III to the bishops, 5 September 1349, In: Horrox, trans and ed., The Black Death, p. 117.

[31] 孟广林：《封建时代中西君权神化现象的比较研究》，《中国史研究》，2002年第2期。

[32] 转引自孟广林：《英国封建王权论稿》，人民出版社，2002年版，第183、207页。

[33] 对于教权和王权之间关系，我国学界研究已然不少。尽管还存在着不少争论，但基本上都认同，不论在理论上还是在实践中，在中古西欧存在着教会和国家的二元论。参阅彭小瑜：《中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范》，《历史研究》，2000年第2期；孟广林：《中世纪前期的英国封建王权与基督教会》，《历史研究》，2002年第2期；从日云：《在上帝与凯撒之间：基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店，2003年版。

[34] 转引自彭小瑜：《中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解和规范》，《历史研究》，2000年第2期。

[35] John Aberth,From the Brink of the Apocalypse: Confronting Famine, War, Plague, and Death in the Later Middle Ages, New York: Routledge, 2001, p.170-77; 拙作：《黑死病期间的英国社会初揭（1348—1350）》，《中国社会科学》，2007年第3期。

[36] Christopher Harper-Bill, 'The English Church and English Religion after the Black Death', in The Black Death in England, ed. M. Ormrod & P. Lindley, Stamford, 1996, pp. 79-124.

[37] 但要注意，这种宗教改革未必一定是敌对天主教会的，更不是敌对基督教信仰的行为。参阅刘林海：《西方史学界宗教改革研究中的新理论探究》，《山东师范大学学报》，2005年第3期。