上海师范大学哲学学院 

在宋明代理学史上，陈白沙哲学由于其开创心学主流思潮的地位而收到重视。王畿曾指出：“愚谓我朝理学，开端还是白沙，至先师而大明。”[1]黄宗羲在《明儒学案》中，同样揭示了白沙哲学的重要地位，他说：“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大。”[2]由此可见陈白沙哲学的重要地位。从逻辑结构上看，陈白沙哲学的本体论思想是其哲学的核心内容，从各个方面表现出既不同于程朱理学，也不同于陆王心学的具体内容和基本特征，而表现出独特的理论旨趣和致思路径。

一   白沙哲学的“道”论

宋明理学，也称道学，无论哪一派，都以“道”或“理”为最高范畴，从而建立其各自的思想体系。白沙哲学也不例外。在白沙本体论哲学中，“道”或“理”的概念非常重要，其构成了白沙本体论的基础。[3]

1、“以道为本”

白沙作为宋明理学的重要代表之一，不仅承认“道”或“理”的存在，而且将其作为宇宙本体来规定，白沙称之为“神理”，此即：

神理为天地万物主本，长在不灭。人不知此，虚生浪死，与草木一耳。神理之物，非但不可恋着，亦其势终不能相及，于我何有？……从此觉悟，神理日著，非小益也。[4]

水南新抽桃叶碧，山北亦放桃花红。乾坤生意每如是，万古不息谁为功？

[5]

这就是说，在大千世界之中，蕴涵着“神理”之流行发用。此理为“天地万物的主本”。在此层次而言，白沙与朱熹一样，也将“理”作为最高存在来加以规定，“理”也就是“太极”，人皆依理而生，此即：

夫子太极也，而人有不具太极而生者乎？[6]

可见，白沙对“太极”的规定与朱熹并无不同，人的存在完全依托于“理”或“道”的存在。

白沙的《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，是其一生中，仅有的较系统地阐述其思想观点的文献，具有重要的价值。[7]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》是三篇连贯的论文，由讨论“道至大”开始，在文章的上篇，他侧重论述“道”至大，“道”为宇宙本体的思想，他说：

道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本，以道视天地，则天地者，太仓之一栗，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已。[8]

白沙提出的“以道为本”的观点，与“神理为天地万物主本”的涵义相同，明确提出“道”为宇宙本体的思想，从而将其思路集中在对“道”的根本属性的解析和规定中。那么，“道”具有什么样的根本属性呢？

在陈白沙看来，“道”具有以下主要属性：其一是“至大”；其二是“不可言”；其三是“虚”。

首先，白沙认为，“道”之所以为“天地主本”，是因为“道”具有“至大”的品质和特征。在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文的开始，白沙首先指出，“道”具有“至大”的特征。白沙将“道”与天地相比，认为“天地”虽也“至大”，但“道为天地之本”，所以，天地之大是无法与“道”相提并论的。这里的天地是指具体的天地。从经验的角度看，天地为至大者，但天地既是经验中的具体事物，它必有方所，有方所必有边际。而“道”非具体物，所以它在思维、逻辑上可以无穷大。

在白沙哲学中，“道”、“理”的概念，像其他宋明理学家一样，是通用的，所以，“理”也具有“至大”的特征。他说：

此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。[9]

在上文引用的“宇宙内更有何事？天自信天……而无一物奸于其间”之后，白沙发出：“乌乎，大哉！”[10]的感叹。这里的“大”，也就是“至大”。

从这里可以看出，宇宙内完全是“道”之至大，“至大”特征是白沙“道”论最鲜明的特点。

白沙“道至大”的思想，显然渊源于老子。老子论“道”最显著的特点之一就是强调“道”的其大无比，他常用“大”来形容“道”的无边无际。老子云：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，人居其一焉。” [11]“大道沮兮，其可左右。……万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[12]从逻辑上讲，正是由于“道”具有“大”的属性，“道”才能为“天下母”，才能成为没有任何东西可以称呼、可以形容，没有具体属性的宇宙本体，正如老子在六十七章所言：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫。”由此，老子又称“道”为“无”，老子将“大”与“无”看作为相辅相成的一对概念，如《道德经》四十一章说：“大方无隅，大器晚成，大言希声，大象无形，道隐无名；夫唯善贷且成。”

其次，“道”具有“不可言”的属性。“不可言”也相当于“不可状”、“不容言”等等。在白沙看来，作为天地万物根本的“道”相对于各种“已形”事物来说，是不可用语言表达的。他说：

或曰：“道可状乎？”曰：“不可。此理之妙不容言，道至于可言则已涉乎粗迹矣。”“何以知之？”曰：“以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之。比试言之，则已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。”……“何以言之？”曰：“天得之为天，地得之为地，人得之为人。状之以天则遗地，状之以地则遗人。物不足状也。”……愚故曰：道不可状，为难其人也。[13]

“道”如果可言，就是“粗迹”，所言的已经不是“至大”之道。所以，一个无限之“道”，是没有办法用有限、具体的经验手段即语言或其他形式来表达和刻画，“道”具有“不可言”的属性。

白沙这里所说的道“不可得而言之”、“不容言”、“道不可状”等规定也显然源于道家。正如老子所说：“道可道，非常道。”[14]“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[15]庄子也说：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也。不可围者，数之不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[16]以老、庄为代表的道家认为，道虽然包纳天地万物，先于天地万物而存在，但在特性上与天地万物是迥然而异的，最大的不同在于“道”是“精”、“无形”，而非“粗”、“有形”。《老子》十四章说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

“道”无形无名，看不见，摸不着，听不到，所以“大象无形，道隐无名。”[17]庄子也认为，“道”具有“无形”、“不可见”、“不可闻”、“不可言”、“不当名”的属性，它不是某种有形、可见的实体。庄子说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”[18]“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”[19]正因为“道”具有的这种“不可言”、“不可见”、“不可闻”、“不当名”的属性，才使它无所不包，无所不生，无所不畜，无所不养，才能包纳一切。如果有了形名声色，有了与具体个别物的相似之处，即具体的经验属性，那么，“道”就不可能再具有普遍性，“道”也就不具备承载万物，为“天地主本”的本体意义了。

最后，“道”具有“至虚”的样态。白沙认为，真正的、本根的“道”实际上是不可言传的未形之物，其表现为“至近而神”的“虚’，即：

道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存，……夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。[20]

白沙对“道”的描述，即“至无”、“藏”、“未形者”、“虚”，其涵义是相同的，均指出“道”的“虚”性质。

白沙对“道”的“至虚”规定，无疑也源于道家。正因为“道”最终表现为“至近而神”的“虚”样态，所以，白沙才有上文的“致虚立本”之说。

在白沙对“道”的三种属性的规定中，“虚”与“至大”、“不可言”既有联系，也有细微的差别。从联系上讲，正因为“道”具有“至大”、“不可言”的属性，所以其最终表现为“至虚”的样态，“至大”所以“不可言”，“不可言”所以“虚”，其共同揭示了“道”的属性；不同之处在于，“至大”强调“道”为“天地主本”的根本性，“不可言”强调了“道”的非经验性；而“虚”则强调了“道”与万物的内在联系，即“道”通过“至近而神”的“虚”贯穿于天地万物、万事之中。

总之，在道家思想的影响下，陈白沙依循老庄的思维路径，赞同“道”为天地万物之本又包纳天地万物的观念，主张“道”是“天地主本”，从而树立起宇宙本体论概念；同时，白沙把“道”的属性规定为“至大”、“不可言”、“虚”三个方面，他在对这三个方面的属性的层层展开中，把“道”规定为超然于万物又贯穿于万物的存在，开启了“道通于物”的思想。

2、“道通于物”

白沙在“以道为本”，“道”具有“至大”、“不可言”、“虚”属性的基础上，进一步提出了“道通于物”的重要看法。即：

物囿于形，道通于物，有目者不得见也。[21]

白沙认为，凡物必拘于形，道则贯通于有形之物中，“道”无所不在，即：

道无往而不在，仁无时而或息，天下何思何虑，如此乃至当之论也。[22]

在白沙看来，宇宙间既没有无道之物，也没有离物之道，道通于物而得存，物得道而自为物，宇宙就是这无形之道与有形之物构成的统一。白沙诗云：

道眼大小同，乾坤一螺寄。东山月出时，我在观溟处。[23]

溪上梅花月一痕，乾坤到此见天根。谁道南枝独开早，一枝自有一乾坤。

[24]

可见，在大、小的不同事物之中均发现了“道”的存在。岭南学者屈大均紧紧抓住了白沙“见道”之功，道破了白沙的“道”与“物”的关系。他说：

白沙先生善会万物为己，其诗往往漏泄道机，所谓吾无隐尔。盖知道者，见道而不见物，不知道者，见物而不见道。道之生生化化，其妙皆在于物。物外无道，学者能于先生诗深心玩味，即见闻之所及者，可以知见闻之所不及者。物无爱于道，先生无爱于言，不可以不察也。[25]

白沙“道通于物”思想无疑源于庄子。庄子明确提出“道无所不在”、“道通为一”的思想。如《庄子·知北游》中就体现了这一点：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”道无所不在，天地万物中贯穿着一个同一无别的东西，这便是道。《庄子·齐物论》曰：“举莛与楹、厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”

这同样说明了“道”贯通于事物之间，从而使事物在本质上通而为一。

陈白沙内在地继承和发展了庄子的思想，按照庄子“道通为一”的模式，提出了“道通于物”的命题，确立了“道”与物为一体的观念。白沙认为，“道”不仅是“即物而在”的，而且是“举目如见”。白沙诗云：

    知暮则知朝，西风涨暮潮。千秋一何短，瞬息一何遥。有物万象间，不
随万象凋。举目如见之，何必穷扶摇。[26]

对这首诗所表达的主旨，湛甘泉有一段精辟的解说，他指出：

有物，谓道也。万象，谓万物万事之形与道为体者而道则无形也。有形者器，无形者道，《易》曰：“形而下者谓之器，形而上者谓之道”是也。万象间，谓不离于形器而不滞于形器。不离于形器，故即物而在；不滞于形器，故不随万象凋，物有尽而道无尽，所谓死而不亡也。然此道初不离物，故举目若或见之，何必如庄子所谓扶摇而求之于高远哉？[27]

白沙在这里用“有物”来指称道，与老子所说的“有物混成，先天地生”中用“有物”来指称道是一致的，“即物而在”的思想又与庄子道“无所不在”的观点互相贯通。

那么，道为什么会“通于物”呢？“道”如何“通于物”呢？这是一个重要的理论关节点。陈白沙为了说明“道通于物”，引出了“气”的概念。

“气”在宋明理学中，自张载以来一直就是作为客观的质料性的概念使用的。陈白沙同样把“气”作为具体事物的变化发展的质料依据而规定，白沙说：

        天地间一气而已，屈信相感，其变无穷。人自少而壮，自壮而老，其欢悲、得丧、出处、语默之变，亦若是而已，孰能久而不变哉？变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。夫变也者，日夜相代乎前，虽一息变也，况于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。夫气上蒸为水，下注为潭。气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎。默而识之，可以论《易》矣。[28]

这就是说，天地间只是“气”的屈信交感，变化无穷，由此产生出种种有形之物。物的不断变化发展，不管是有形的、可感知的，或者无形的、不可感知的，都是“气”的运动变化，如人的自少至老、人的情感、语言、动作等等的变化。在这里，非常明确，“气”实质上是作为“道”的质料依据而出现，其讲的“天地间一气而已”、“变之不一而成形”，均指气为天地万物与人所共同的物质基础，这同样是“道”的属性。

如果白沙仅仅停留在这一层次，那么，对于“气”的解释就可能导向科学实证研究。事实上，白沙也确实解释了“气上蒸为水，下注为潭”、“气，水之未变者也”以及“一为云，一为潭”的实质，这的确有科学实证的意味。但白沙并未停留在这一层面上，而是进一步揭示了气的本源，即“元气”。白沙曰：

元气塞天地，万古常周流。闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。星临雪乃应，此语非谬悠。[29]

湛若水解释此诗曰：

元气者，天地之正气也。此承上篇感雪而作。言天地中正之气，万古周流。上下四方之宇，古今往来之宙，同此充塞流行也。今之闽浙既为洛阳矣，则吾岭南岂非今日之邹鲁乎？所以知其然者，既有星临之象，今又有雪应之兆故也。[30]

在白沙看来，“元气”是充塞着整个宇宙的是“天地之正气”，它万古周流，无时不在，无处不在，整个宇宙，时间和空间上无非都是中正之气，生机勃勃的大千世界，也是元气的运动变化。所以，“元气”并非仅仅是“屈信相感，其变无穷”的客观质料，也是引起人和天地聪明、氤氲的直接因素，即：

元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体常春。其在天地，则庶物咸亨，太和氤氲。[31]

白沙认为，“元气”如果在人的身上繁盛，就会“耳目聪明，四体常春”，在天地则“庶物咸亨，太和氤氲”。这里的“太和氤氲”，在张载哲学中，就是指“道”或“太虚”的特征，所谓：

  太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。[32]

“太和氤氲”就是“道”或“太虚”的根本表征，可见白沙所言的“元气”，其实就是指“道”或“太虚”的流行发用。由于“元气”具有“道”或“太虚”一样的特征和属性流行发用，所以，万物就能够显现出“道”的特征，人与天地万物具有存在的共同基础。那么，自然而然的逻辑推论是，“道”通过“元气”显现于天地万物。

陈白沙提出的“元气”概念，证立了其“道通于物”的思想，并最终说明了天地万物与人的“天人一理”的关系。

3、“天人一理”

从上文可知，“道”是天地万物的本体，天地万物因“道”而存在，但由于“元气塞天地”，所以，“道”通过“元气”显现于天地万物，天地万物的存在由此成为万物一体、天人一体。白沙诗云：

天人一理通，感应良可畏。千载陨石书，春秋所以示。客星犯帝座，他夜因何事？谁谓匹夫微，而能动天地。[33]

匹夫之所以能够感通天地，是因为“天人一理”。“人”秉有此“理”，才决定着个体的人与天地万物存在着一种必然性“感应”。这种必然性“感应”也就是“道”或“神理”的流行发用，其在根本上赋予人之所以成为人的根据，白沙也将其称之为“神气”，是人的最终依托和归宿。白沙诗云：

元神诚有宅，浩气亦有门。神气人所资，孰谓老氏言。下化囿其迹，上化归其根。至要云在兹，自余安足论。[34]

湛若水解释曰：

    神气二字，乃人之全体大用，所资以为人者，岂可谓老子之言而不求之乎？但老子囿于迹，所主在气，若圣贤之所谓神气，其根则主于理。须究其本然之体言之，所谓天理人欲同行异情也。学之至要在此而已，他皆非所急务也。[35]

白沙认为，“神气”是“人之全体大用”，是人所赖以存在的依据。人的“根”就在于此，这就是“本然之体”。

“神气人所资”之言是说，“神气”是人之所以成为人的根本依据。这需要从两个层面说明。从客观知识论层面讲，“神气”是人肉体出现、生长、消灭的最本质的根据；但是，“神气”赋予人的并非仅有“气血之躯”，同时还有主体精神、意志和信念等创生功能，那么，“神气”同样也是人精神、意志和信念的最本质根据。

由此两个层面的存在，“天人一理”实际上成为主体之“我”与天地万物成了主客体的对立统一关系，在这一关系的中，显然，主体的创生功能参与、改变甚至超越了与天地万物的的共在关系:“谁谓匹夫微，而能动天地。”一个微小的“我”之所以能改变天地，正是由于人具有主动创生功能的“理”。

这样以来，陈白沙的“道”论，便由“道为本”、“道至大”的宇宙本体论，最终演变成为“匹夫动天地”式的由主体之创造、生成、观照统摄所形成的实践或价值本体论。

从客观的存在论的角度看，白沙之“道”显然统一于根源性的元气，“元气塞天地”既是其产物又是其表现；从主体实践、价值论的角度看，白沙的“不虚行”之“道”最终统一于“我”。白沙诗云：

白日一醒尘土梦，青山谁计骷髅春？时当可出宁须我，道不虚行只在人。

[36]

白沙在诗中表述的正是人的主体创造生成与“道”的关系，也正是主客体之实践、价值关系的表现。

对于陈白沙来说，虽然他承认“天地间一气”，此气在天地万物间“万古常周流”，但他所强调的，只在于人生价值与意义的开发和创建。这样，他的“道”论最终必然表现为“心具万理”的创生式的宇宙观，而他的哲学总体上也就必然表现为心学的特征。

二   白沙哲学的“心”论

白沙通过“以道为本”、“道通于物”、“天人一理”的规定，从宇宙本体论过渡到了价值本体论，结果集中体现为白沙的“心”论。“心”是白沙哲学中的最主要的概念，[37] 白沙在“心”论中，通过“心为道舍”、“心具万理”、“心即是天”的重要命题，确立了其本体论的实质内容。

                           1、“心为道舍”

    白沙论“心”，是从“道”与“心”的关系入手的。在“道”与“心”的论述中，白沙承继了前文“道”论的思路，将“道”规定为主体创造生成之“道”，将“道”的“至巧”归为“一心”所致。白沙认为：

圣道至无意。比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎![38]

“一元”即是“道”，“心”为“一元之所舍”，这便是“心为道舍”之意。在“道”与“心”的关系中，“心”明显处于创造生成的主体地位。

表面上看，白沙的“心为道舍”论，似乎与朱学的观点是一致的。因为，“心为道舍”的说法，首先是朱学一派的观点。如陈淳言：

心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓：性者心之郛郭。说虽粗而意极切，盖郛郭者心也，郛郭中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之本体。理具于心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心。若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。[39]

这里的“心只似个器一般，里面贮底物便是性”的观点难道不是“心为道舍”吗？不错。字面的意思是一致的。但陈淳认为，在“心”与“理”的关系中，“理”处于优先地位，“心中所具之理”才是“心之本体”，“理”操纵着“心”。“心”中有“许多人烟”，如果“心”中知觉与“理相似”或“从理上发来”，便是道心。若从形气上发来，便是人心。可见，这里的“心”完全成为“理”的附属品，哪有创生创造功能？这与白沙的“心”完全不同。

白沙的“心为道舍”论，虽然承认“道”的“神妙莫测”、“不复有可加”的“至巧”功能，但最终将“道”归摄于“一心之所致”，突出了人的主体精神的创生创造功能，将“心”规定在实践或价值本体的地位。白沙曰：

    心之仁至大，不可戕。君子因是心，制是礼，则二者两全矣，巧莫过焉。齐王之心一发契乎礼，齐王非熟乎礼也，心之巧同也。……圣人未尝巧也，此心之仁自巧也，而圣人用之。故天下有意于巧者，皆不得厕其间矣。周公一《金縢》，大发寐时主。以后世事观，至巧矣。周公岂有意耶？亦任心耳。[40]

齐王不忍看见一牛之死，其心与圣人之心无异。圣人知道心不可戕害，故设礼以预养，这就是君子、圣人制礼达到的“至巧”。但君子、圣人自己“未尝巧”，这是“心”造就的，君子、圣人不过是运用了“此心之巧”而已。“心”乃君子、圣人的基本准则，甚至是这个世界的根本所在。

由此可见，在白沙哲学中，“心为道舍”论绝非是朱学话语的简单复述，而是截然不同的话语系统。在这个系统中，“心”绝不是被动的、等待“理”进入其中的容器，而是具有创造、生成、统摄功能，具有独立存在意义和价值的，可以与“道”替换的本体概念。

                         2、“心具万理”

如果说，白沙的“心为道舍”论是从“道”与“心”的关系入手，其思路是以“道”论“心”的话，那么，白沙哲学本体论的核心则是“君子一心，万理完具”论，其思路是从“心”论“理”。此“心具万理”论，奠定了白沙“自得之学”的基础。白沙曰：

天下事物，杂然前陈。事之非我所自出，物之非我所素有，卒然举而加诸我，不屑者视之，初若与我不相涉，则厌薄之心生矣。然事必有所不得已，物必有所不能无，来于吾前矣，得谓与我不相涉耶？夫子谓：“不义而富且贵，于我如浮云。”谓薄不义也，非薄富贵也。孟子谓：“舜视弃天下如敝屣。”亦谓重爱亲也，非谓轻天下也。君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳，厌薄之心，何自而生哉？巢父不能容一瓢，严陵不能礼汉光。此瓢此礼，天下之理所不能无，君子之心所不能已。使二人之心果完具，亦焉得而忽之也。……昔人之言曰：“铢视轩冕，尘视金玉。”是心也，君子何自得之哉？然非其人，与语此反惑，惑则累之矣。或应曰：“是非所谓君子之心也，君子之辨也。”曰：“然。然无君子之心，徒有轻重之辨，非道也。”[41]

白沙此文的中心议题是：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”。这就是说，在“心”与“理”的关系中，由于主体的创造生成之“心”具有根本上的观照统摄功能，所以，完全可以替换“理”。由此“心具万理”论，白沙确立了“心”的本体地位。

“心具万理”论的提出，依然源于“我”与天地万物主客体的对立统一关系。白沙认为，虽然存在着“天下事物，杂然前陈”的客观世界，但由主体之“我”的创造生成的“相涉”，从主体人生实践论的角度看，其宇宙就统一于作为“万理完具”的“君子一心”。

白沙的“心具万理”说在其“自得之学”中，具有重要意义。白沙主张，要将所知所见自得于心，达到的一个“无尽藏”的心体，只有在“求诸心”的基础之上，才能成就“自得之学”，这个“心”实质就是“万理完具”之心，这个心不为外物累而能辨轻重，这就是“自得之学”的基础。陈白沙认为：

君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。天下之物尽在我而不足以增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不介。舜禹之有天下而不与，烈风雷电而弗迷，尚何铢轩冕尘金玉之足言哉！然非知之真、存之实者，与语此反惑，惑则徒为狂妄耳。[42]

由此，“自得”之君子即成为“道”的存在，换言之，“至大”、“通于物”、“不可言状”的“道”最终由主体创造生成而呈现出来。但主体之所以能够承载、担负起“道”，关键在于“心”的存在。

正是在这个的意义上，我们可以对白沙的“道”论进行一个总结。白沙“道”论表面上好像是抽象的宇宙本体论，实际上是心性之学。白沙在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》中的“道”论，其实质可归结为人生问题，其含有规劝人们淡泊名利，从现实的经验累赘中解脱出来之意，即：“道大也，天小也，轩冕金玉又小。”白沙从“道大”、“天小”引申出“金玉又小”，这是一条明显地从宇宙本体论归于心性论、涵养论的道路；反言之，白沙“道”论的目的在于：探讨“至大”之“道”，乃在于从中透出“心具万理”的心性之学。白沙最后将“道”落实在“心”之中，这就是白沙“道”论的实质。这也是一条以心性论、涵养论统摄宇宙论、本体论的路径，这就是黄宗羲在《明儒学案》的《白沙学案》中明显并不重视白沙的“道”论的根本原因。

如果说，白沙的“道”被赋予“至大”、“道通于物”、“道”不可言状的规定是道家的思路的话，其“道”为君子所得，“心具万理”的规定明显源于儒家思想，尤其与陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理”[43]、“万物森然于方寸之间”[44]的观点有明显的联系。[45]

中国传统哲学有着源远流长的心学传统。从孟子的“求放心”到陆象山的“斯人千古不磨心”，从禅宗的以心传心，到道教之内丹修炼，都有较强的心学因缘。“心”，作为中国哲学的重要范畴，是理学家们经常讨论的重点之一。朱熹曾明确地指出：“人多说性方说心，看来当先说心。”[46]“自古圣贤皆以心地为本。”[47]由此可见朱熹对心的重视。朱熹并不是不重视心，他对心的论述，并不比陆、王心学少。正如钱穆所说，纵谓朱子之学，谓其“彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”[48]而且，朱熹也经常强调“心”的重大作用。如：“心，主宰之谓也”。[49]“心之全体湛然虚明，万理具足。”[50]此明确承认心的主宰和自足作用，即心之主宰，不仅是对“身”的主宰，还是对世界的主宰。

朱熹的“湛然虚明，万理具足”之说与白沙的说法几乎相同。但朱熹之“心之主宰”是很不完全的，因为在它之上还悬置着一个绝对的理：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有天地”，因此从根源上看，这“理”才是真正的主宰，即：“心固是主宰的意，然所谓主宰者即是理也。”[51]朱熹认为，“心”虽然是自身的主宰，却受到天理的支配，这个天理要从事事物物的格致开始，最后达到内外贯通。如此一来，“心”的主观能动作用在理的掌控下大大地消减了，“心”自身没有绝对的自由，要寻求“理”，必须借助于“格物致知”；而白沙却敏锐地发现，心与理的吻合必须首先从“心”的创造生成而呈现出来，而不能舍心求理。

应该说，白沙的这一思路，明显地继承了陆九渊心学。与朱子路径相反，陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心学强调“切已自反”、“发明本心”等，的确切中了朱学的要害。陆象山强调：

盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。[52]

道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。[53]

陆九渊的这些论说，的确发现了朱学的弊端。陆九渊心学在本质上，明确地突出了价值对事实、德性对问学的超越性，以对道德价值的高扬、以主体精神的挺立、以价值统摄事实的方式为理学指明了方向。

事实上，从陆九渊、陈白沙到后来的王阳明，都以高扬主体价值的方式解决朱熹心理分离的问题。对于客观宇宙的存在，他们虽然都不否认，但采取了一种存而不论的方式，这就形成了心学独特关怀的路向和特点。

但是，心学的这种观点也未必全有道理。心学的不足之处在于，其虽然使一心朗现，但没有把这种明朗申展、延广至整个存在世界，而且，执着于“一心”之朗现，易于造成过分地强调一己的主体性，而漠视客观宇宙。牟宗三先生对陆王之学有准确评价：

象山与阳明既只是一心之朗现，一心之申展，一心之遍润，故对于客观地自“于穆不已”之体言道体性体者无甚兴趣，对于自客观面根据“于穆不已”之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差。虽其一心之遍润，充其极，已申展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面申展至圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感。[54]

牟宗三在这里虽然是评论陆王，但也可视为对陈白沙哲学的评价。白沙的“心具万理”论，实际上是突出和强化了主体之承载、担负功能，其优点是能够充分把主体之“一心”呈现、延伸，统摄整个世界，对主体精神的挺伸和人生价值的高扬具有重大意义；但这种以应然统实然、以主体统摄天地万物从而取代客观宇宙的最大弊端，就是漠视知识、漠视客观宇宙，因而又存在着轻视知识追求的危险。

                       3、“心即是天”

陈白沙“自得之学”的起点是发现“此心”与“此理”的分离，白沙对朱学的“此心”与“此理”分离的深切体究，表面看是治学路径的差异，实际上揭示了宋明理学乃至整个儒学，对世界的把握方式及其思维运作方式中的实然与应然、事实与价值之间的矛盾。

白沙发现，从宇宙论、客观知识论的角度是无法说明主体价值观的根本属性的，所以，他反过来从身心入手，从主体心性实践的角度来探索宇宙论与人生论的统一，这就形成了他的实践统摄与价值观照式的宇宙观，将天与人、宇宙论与人生论的统一于主体的心性，即通过“心”的创生、观照、统摄，实现“此心”与“此理”的融合，“心”与“理”成为统一的概念。白沙曰：

俯仰天人不敢言，直持素履到黄泉。儿曹莫问前程事，若个人心即是天。

[55]
        无我无人无古今，天机何处不堪寻！风霆示教皆吾性，汗马收功正此心。

[56]

“心即是天”的看法较“心具万理”更为直截了当，更明确地强调了“心”与“理”的一致性，将主体价值高扬到极点，将宇宙的存在落实于人的一念倏忽之间，所谓：“盖将兢兢业业，惟恐一息之或间，一念之或差，而不敢以自暇矣。有于予心符。”[57]

当然，“心即是天”、“汗马收功正此心”的看法，从另一方面看，是极具主观色彩的论述，极易被误解。事实上，正由于白沙对“此心”作用的极大的展示，引起胡居仁的严厉批评，如：

公甫说“一片虚灵万象存”，只是把他的精神，来包涵万象。……公甫之说是常把这天地万象积放胸中，只弄得这些精神，岂暇再去思量事物之理，故张皇显赫，自己不胜其大。[58]

欲以吾之胸次，包括宇宙，便成狂妄。[59]

其实，胡居仁是以个体的“腔子”之“心”作靶子来批评白沙。如果白沙是以个体之心作上述所言，胡的批评一点没错。问题是，胡没有读懂白沙的“心”实质代表着人的现实生命价值之提升与超越，即从主体心性实践的角度形成的实践统摄与价值观照式的宇宙观，其批评就显成错位。

在中国哲学传统中，从身心、从主体心性实践的角度入手，而不是从宇宙论、客观知识论的角度来探索宇宙和人生本质论的统一，从而将天与人、宇宙与人生统一于主体的心性论，是一脉相承的传统，陈白沙正是这一心性论传统的继承者。故白沙诗云：

往古来今几圣贤，都从心上契心传。[60]

白沙所谓“契心传”，即“求诸心”，就是从主体心性的角度入手，摄合实然与应然、事实与价值，即以应然之善高于实然之真进而以价值统摄事实。这种“契心传”的方式实质也是整个中国传统哲学的一般特征。

这一现象说明，在宋明理学内部，虽然存在着理本论、心本论与气本论的不同派别，这些派别也在宇宙论与人生论，实然与应然之入手角度上存在着不同的选择，但在肯定道德价值之优位性与超越性上，各派又表现出了惊人的一致性，其间的差别，仅是其各自入手角度的不同而已。所以，理学应看作是一个整体，其间的派别，只有入手角度的不同，而在弘扬应然之善、对主体价值的极度高扬以实现人的超越价值上，各派是百虑一致、殊途同归的。

三  白沙哲学本体论特征

通过对白沙“道”论与“心”论的分析，可看出，白沙哲学本体论，以“道”论为基础和开端，而以“心”论为实质内涵。“道”与“心”最终是同一的。至此，白沙已经在理论上解决朱学“此心”与“此理”分离的难题。但白沙并没有停留在这一步，而是对“此心”与“此理”展开进一步的透析，深入分析了“道”或“心”所具有的形式和特征，这就是白沙哲学的“诗即心法”论（具体地说，是“诗”的本体论，而不是诗歌文艺论）、“万化感应”论和“虚明静一”论。

1、 “诗即心法”
    “诗”在白沙哲学中，不仅是“发挥咏歌”的手段，而且还具有形而上的地位和高度，[61]其表现就是“诗”作为“心法”出现。对于这一点，白沙的族人、后学陈炎宗说：
        白沙先生以道鸣天下，不著书，独为好诗。诗即先生之心法也，即先
    生之所以为教也。[62]
“诗即心法”，是说明“诗”与“心”实质上的统一，这是在本体特征的意义上对“诗”的内涵和实质的揭示。
    那么，何谓“诗”？古人云：
        诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。……诗者，持
    也， 以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自
    持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。[63]
“诗”的本质是“天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”，这是对“诗”的本体特征的规定。从训诂上讲，“诗”即“持”，即“以手维持，则承负之意”，“持”即把持、持有之意。从古人的训法我们可以看出，“诗”实是人把握、持有对象的一种根本方法。在中国哲学中，这实是天人、物我、人己的一种交受和融通，即人与其对象在本体之中的呈现，这就是“诗”的本质内涵。孔子曰：
        兴于诗，立于礼，成于乐。[64]
这里的“兴”是什么意思呢？《说文解字》的解释是：“起也。”《毛诗正义•卷一》曰：“兴者，兴起志意。” 这就是说，“兴”是人的意志情态亦即“心”的开启、启动。由此可见，“诗”即是“心”的展开和表现，正是由于“兴”的作用，人的存在本体即表现为“诗”。[65]
    众所周知，儒家是以“礼乐”为其思想的表现特征的。但仔细分析就可以发现，所谓礼、乐，均是外在的形式，其内在的本质或者说其核心却是“诗”。礼和乐仅仅是“诗”的外在形式，“诗”的外在情感成为乐，“诗”的外在生活规为礼。在“礼乐”文化中，“诗”是首先的。[66]
    儒家把《诗经》作为经典而确定下来是极有深意的。《诗经》其实就是三百首诗文本，但是，这些文本充分地表达了“诗”的本体内涵，这也就是《诗经》何以能够成为“六经”之一的原因。我们如果从《诗经》与其它经的关系看，会更加清楚。比如，姚羲认为六经中《诗》、《礼》是首，其他为后。他说：
       《春秋》断物，志定而后及也；《乐》以和德，德全而后及也；《书》
    以制法，从事而后及也；《易》以穷理，知命而后及也。四者非具体不能
    及，故圣人后之。[67]
这就是说，《诗》、《礼》在儒家经典中，当居首要位置。可见，在儒家哲学中，“诗”实是具有“自持其心”、“可以扶持邦家”的本体规定。那么，“诗”是如何“自持其心”的呢？
    简单地说，是通过天、地、人交与参赞而达到“诗”的呈现。在本始的“天人”之际，正是由于“诗”的开启，才把人的本体存在完全呈现出来，这是儒家哲学中“诗”的本意，也是陈白沙的“诗即心法”论的本质。陈白沙曰：
       受朴于天，弗鉴以人；禀和于生，弗淫以习。故七情之发，发而为诗，
    虽匹夫匹妇，胸中自有全经。此《风》、《雅》之渊源也。而诗家者流，矜
    奇炫能，迷失本真，乃至旬锻月炼，以求知于世，尚可谓之诗乎?
        晋魏以降，古诗变为近体，作者莫盛于唐。然已恨其拘声律、工对偶，
    穷年卒岁，为江山草木、云烟鱼鸟粉饰文貌，盖亦无补于世焉。若李杜者，
    雄峙其间，号称大家，然语其至则未也。
        先儒君子类以小技目之，然非诗之病也。彼用之而小，此用之而大，
    存乎人。天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用?会而通之，一
    真自如。故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用而见莺飞鱼跃之机。
    若是者，可以辅相皇极，可以左右《六经》，而教无穷。小技云乎哉?[68]
这篇重要的序文可称为白沙“诗即心法”论的宣言。其包括以下重要思想：
    其一、“诗”具有“会而通之，一真自如”的本体作用，是一种得之于天地万物的真实存在。“诗”的作用是非常大的，不仅能够“天道不言，四时行，百物生”，而且能够“枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用儿见鸢飞鱼跃之机”。可见，白沙将“诗”置于与“道”、“心”同样的本体地位。
    其二、“诗”是《诗经》的渊源，也是人之根本所在。白沙认为，“诗”是“受朴于天，弗鉴以人；禀和于生，弗淫以习”的，所以，“诗”乃是“匹夫匹妇”胸中的“全经”。白沙认为，这是《风》、《雅》之渊源。可见，白沙继承了中国哲学的《诗经》传统，将“诗”规定为本体性的存在。
    其三、在本体之“诗”外，尚存在非本体之诗。如果“诗”的文本能够表达“心”或“道”，那么，它就是真正的“诗”；反之，就不是真正的“诗”。所以，严格地说，文本差异并非关键，而要看其是否真正地达到本体，如果失去“本真”，则“诗”就会成为一种写作技术，而进行这项作业的就是一般意义上所谓的“诗人”或“诗家”，白沙对后者是执明确的批评态度的，即“矜奇炫能，迷失本真”。既是像李、杜这样的大家也执着于言辞、声律、工对偶等经验，而没有实现“枢机造化，开阖万象”的本体存在，从而失却掉“诗之本体”。[69]
    正因为“诗”具有本体性的规定，所以，白沙提出“君子所学独诗”的重要见解，进一步论证了“诗”的重要意义和基本内容。白沙云：
        君子之所以学者，独诗云乎哉？一语默，一起居，大则人伦，小则日
    用， 知至至之，知终终之，此之谓知。其始在于立诚，其功在于明善，
    至虚以求静之一，致实以防动之流，此学之指南也。[70]
可见，白沙继承了中国哲学的《诗经》传统，以“诗”涵盖了君子之所学，“人伦”、“日用”、“立诚”、“明善”、“至虚”、“求静”、“致实”尽在其中，的确不是“小技”，而是“学之指南”。
    所以，对于白沙而言，“心”即是“诗”，“诗”即是“心”，所谓：
        我吟白洲诗，神爽自清绝。平生磊磈心，尽向诗中泄。[71]
“诗”与“心”的同一，决定了“诗”就是自得之心，也是本体之心。

   2、“万化感应”

白沙认为，以自得之心对接、触受天地万物，就会产生一种必然的本体现象，即“感应”。

中国哲学中的“感应”说源远流长，比如，《论语》、《易经》、《春秋》、《左传》等典籍中就有大量的“感应”说，尤其是西汉大儒董仲舒建立了完整、系统的“天人感应”说，成为其学术的基点，对后世影响很大。当然，传统的“感应”说有许多缺陷，比如其迷信、荒谬、神秘主义等等，但这不能否定期积极的价值和意义。

如果从客观的角度讲，“感应”说的基础就是主体与对象之间的达到的一种原初性的、必然性的联系。这种原初性表现为，“心”与“物”的原始状态，这如王阳明所言：

人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。[72]

王阳明所说的“清明景象”，由于是“未与物接”，可理解为原初性。而这种原初性则必然地表现为一种“不得不”、“不容己”的先验性，这如同白沙所言的“思量到此，见得个不容己处。虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得”的表述，由此可见，白沙的“自得之学”中存在着“感应”的必然性。
    白沙诗中的“天人一理通，感应良可畏……谁谓匹夫微，而能动天地”之言，正揭示了感应的必然性。匹夫之所以能够感通天地，是因为“虽匹夫匹妇，胸中自有全经”，可见白沙将这种“感应”归于必然性的先验存在。既是先验的、必然的，也就是普遍性的。对于这种“感应”，我们可以理解为“契合”，即由于物、我交融而产生“感应”。[73]白沙云：
        六经尽在虚无里，万化都归感应中。[74]

当然，这里有一个问题：为什么“诗”要通过“感应”的方式，而不直接呈现呢？实际上，这个问题在白沙看来是一回事。天地万物所直接呈现的出来的就是“诗”的“感应”，“诗”所生发出的“感应”即万物的直接呈现，此即：

言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或疾或徐、或洪或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也。率吾情盎然出之，无适不可。[75]

白沙认为，囿于人的有限性的经验存在，人才表现为“形”和“言”。“形”与物交汇，其产生的各种各样的“感应”实类似于各种“形之声”，而这种“形之声”即“感应”实际上是“无适不可”的。由此可见，“感应”并非是经验的，而是先验的。白沙在诗中也表达了这一点：

化成端有日，潜跃贵因时。感应天终定，早暮命难期。[76]

这就是说，“感应”并非由自己主宰，而是“天定”的，它是造化的产物，因而是先验的。

其次，还须注意白沙的“言，心之声”的规定，这个规定是说，“言”本身是经验性，但“言”的本质却是抽象的、非经验的“心之声”，这是对语言可能达到的本体地位的预设。再联系到古人的“诗言志”之说，既然“言”是“心之声”，那么，“诗”和“言”就并不是完全脱离的关系。通过“言”即“心之声”，完全可能表达“诗”。

总之，“感应”是“诗”的重要内容和特征，其根本在于以自得之心对接、交应天地万物，平易、直接、不装缀、不矫饰富夸，一真自如，率情而出，这就是白沙所言“所学独诗”的本质：

圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。[77]

3、 “虚明静一”

“心”作为本体，具有什么样的属性和规定呢？这就是白沙的“虚明静一”论。白沙曰：

所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于询外自欺之弊，此心学法门也。[78]

白沙自述的“心学法门”与“诗即心法”与并无二致，实是一意。因为，“诗”就是“心”的属性和特征。如果说“虚明静一”之心的培养和完成是白沙“心学法门”，那么，“诗即心法”则揭示出，白沙的这个“心”是以“诗”的形态而存在的，即是“虚明静一者”。

在这里，白沙从“自得之学”的整体过程，将“心”深刻地表述为“虚明静一者”，以此为主，白沙称之为“心学法门”，其包涵着丰富的内容。

白沙认为，由此“虚明静一者”为主，待人接物，人伦、日用尽在其中，即“徐取古人紧要文字读之”，“不为影响依附”，然后追求一种自得之“契合”，这是“心学”的法门。

但更为重要的是，白沙在这里揭示出其哲学本体的基本特征。文中的“虚明静一者”就是“心”，就是白沙哲学的本体。用“虚明静一者”表示“心”，其深刻揭示出，白沙哲学的本体具有“虚明静一”的特征。

何谓“虚明静一”？对于“虚明静一”的解释，应采取分解的办法展开说明。

在“虚明静一”中，“虚”和“静”实是一意，白沙认为“虚”是“未形者”，而且“虚其本也”，所以白沙强调通过静坐“致虚立本”。这里的“虚静”是指“心”的原初状态。为什么会具有“虚静”的特征呢？白沙云：

天道至无心。比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。[79]

“一元”即“道”，白沙之所以把“道”规定为“无心”，就是因为“心”的根本属性与天道、太虚一样，是空无、至虚的，所以，本体才能具有“虚静”的根本特征。

“明”是中国哲学本体论的一贯追求。中国哲学所要最终达到最终状态，就是所谓“明”。如《大学》中的“明明德”，《中庸》的“自诚明”、 孟子的“明善”等等均是对这一本体形态的描述。这凸显的是“明”的本体状态，这是主体与天合一即“诗”的存在方式。“明”是什么呢？此“明”与“虚静”实为表里，只有“虚静”的无物、无蔽状态即“未与物接”，才会出现“明”，即白沙所云：

忽然夜半起，振衣于四千丈罗浮之冈，引盻于扶木之区，赤光在海底，皎如昼日，仰见群星，不知其为夜半。此无他，有蔽则暗，无蔽则明。所处之地不同，所遇随以变，况人易于蔽者乎！[80]

白沙观“明”于夜半，阳明观“明”于平旦，时段虽异，但其“无蔽”、“未与物接”却揭示了“明”的共同之处。

“虚明静一”中的“一”是指“合一”或同一，其主要表达了万物一体的观

念。白沙曰：

动于此，应于彼。默而观之，一生生之机，运之无穷，无我无人无古今，塞乎天地之间，夷狄禽兽草木昆虫一体，惟吾命之沛乎盛哉。[81]

白沙认为，“夷狄禽兽草木昆虫”之所以成为一体，是因为“一生生之机……塞乎天地之间”。这里的“生生之机”，无疑就是“道”的流行发用，但也是“心”的特征。正是“道”决定了这个世界万物的同一。白沙诗云：

      窗外竹青青，窗间人独坐。究竟竹与人，元来无二个。[82]

人与竹可以合而为一，由此可见世界万物最终只是“一”，而非“二”。这个“一”的世界就是物我世界的完全融洽，没有区别，表现为“浑沦无物”、“滚作一片”。白沙在多处充分地表达了这一思想，即：

        混沌固有初，浑沦本无物，万化自流形，何处寻吾一。[83]

此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。[84]

宇宙从“混沌”、“浑沦”开始，万化流形，贯彻终始，最终“滚作一片，都无分别”。联系到白沙的“自得之学”，“滚作一片”是指，“理”、“气”、“性”、“心”被“一起收拾”，统一于“道舍”之心或者“诗”，朱子的心性断绪问题得到了彻底解决。

当然，白沙的“一”还有另外一层含义，即天地万物一体根源于现象与本体世界的统一，这是白沙立足儒家现实立场，观照此岸世界的必然结果。白沙诗云：

        疏星围碧玉，秋气正平分。……年光付流水，万物信乾坤。

可怜清夜酌，尽是白头人。……谁能天地外，别去觅乾坤。[85]

“万物信乾坤”，表现的是天地万物一体的世界，但这是一个自足、圆满的现实世界，在白沙看来，这个世界与主体本心所观照的世界是统一的。

白沙的“虚明静一”论具有重要的意义和价值，其揭示的“道”或“心”所具有的深层特征，不仅具有理论的认识意义，更重要的是具有现实的实践意义，即“虚明静一”论的丰富的内涵，直接昭示主体实践工夫的指向和目标，在中国哲学史中有重要意义。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 王畿：《复颜冲宇》，《王龙溪先生全集》卷十，道光二年会稽莫晋刻本。

[2] 黄宗羲：《白沙学案上》，《明儒学案》卷五，中华书局，1985年版，第78页。

[3] 白沙在其哲学中，并没有明确对“道”加以具体规定，是以造成学人们诸多的猜疑和论争。黄宗羲在《明儒学案》的《白沙学案》中只摘录了“道不可状”一段文字，明显不重视白沙的“道”论。其他明清以及现代论及白沙哲学的学者也很少论及白沙的“道”论。第一个系统研究白沙“道”论的学者是章沛先生。章先生在其《陈白沙哲学思想研究》一书中提出，白沙的“道”论的实质存在着“道——人——心”的内在逻辑，这是一重大的创建。但章先生同时认为，三者的关系是一种实体存有关系，即“道”、“人”、“心”均独立获得实体的存在地位。章先生认为，白沙哲学采取了“唯道”的观点，以“道”为万有实体，他的道与整个宇宙自然界是合一的；白沙的道与老子的道不同，并不存在道生天地，即无中生有的问题。辛朝毅、刘焜炀、李锦全、黄明同等学者均提出了自己的不同看法与章先生商榷。如辛朝毅先生认为，白沙的“道”是超越于有形之气以外，也就是说道存在于物质性的气之外，本身是非物质的。它是“无一”、“虚”，是先天地万物而客观存在的一种精神、观念，道与物质性毫无相关之处。卡戈、心予二人认为，“道”产生出天地万物，白沙所说的“道”不是客观实在的。刘焜炀、李锦全教授认为，白沙的“道”是超出于物质性的形气之上的精神实体，是超出于有形气的天地外的东西，但他很重视“人”，特别重视人的主观精神即“心”的作用。黄明同研究员认为，白沙把宇宙一分为三，即天、地、人三大部分，但天、地、人统一于气，白沙未把“道”看作“气”，而是认为二者同为宇宙之“体”，且彼此不可分。道必寓于气，气中必有道，道为虚，气为实，道气不离，虚实不分。具体参见：章沛：《陈白沙哲学思想研究》，第39-40页；辛朝毅：《再论白沙哲学本体论问题》，《广东社会科学》1988年第3期；李锦全：《论陈白沙哲学的历史地位和作用》，《中州学刊》1989年第6期；刘焜炀：《陈白沙是“唯物主义者”吗？——与章沛同志商榷》，《广东社会科学》1987年第1期；卡戈、心予：《陈白沙是由“客观”唯心主义转化为主观唯心主义的哲学家》，《广东社会科学》1988年第1期；黄明同：《陈献章评传》，第71-74页。

[4] 陈献章：《与马贞》，《陈献章集》卷二，中华书局，1987年版，第234页。

[5] 陈献章：《次韵庄定山谒孔庙》，《陈献章集》卷五，第488页。

[6] 陈献章：《程乡县儒学记》，《陈献章集》卷一，第29页。

[7] 章沛先生极其重视对这篇文章的解读和辨析，从中建立起了他对白沙哲学研究的“道——人——心”的本体论范畴结构。详见章沛：《陈白沙哲学思想研究》，广东人民出版社，1984年版，第36-96页。

[8] 陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》卷一，第54-55页。

[9] 陈献章：《与林郡博六》，《陈献章集》卷二，第217页。

[10] 陈献章：《与林时矩一》，《陈献章集》卷二，第242页。

[11] 老子：《道德经•二十五章》。

[12] 同上，《道德经•三十四章》。

[13] 陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》卷一，第56页。

[14] 老子：《道德经•一章》。

[15] 老子：《道德经•二十一章》。

[16] 庄子：《庄子•秋水》。

[17] 老子：《道德经•四十一章》。

[18] 庄子：《庄子·大宗师》

[19] 庄子：《庄子•知北游》。

[20] 陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，第131页。

[21] 陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，第131页。

[22] 陈献章：《与张廷实主事十一》，《陈献章集》卷二，第164页。

[23] 陈献章：《神泉八景，为饶鉴赋其四，赠之》其二：《浮螺得月》，《陈献章集》卷五，第522页。

[24] 陈献章：《梅月，用庄定山韵其三》，《陈献章集》卷六，第660页。

[25] 屈大均：《白沙诗》，《广东新语》卷十二，北京人民出版社，1996年版，第347-348页。

[26] 陈献章：《偶得寄东所二首》其一，《陈献章集》卷四，第310页。

[27] 湛若水：《白沙子古诗脚解卷之下》，《陈献章集》附录一，第779页。

[28] 陈献章：《云潭记》，《陈献章集》卷一，第41-42页。

[29] 陈献章：《五日雨霰二首》其二，《陈献章集》卷四，第305页。

[30] 湛若水：《白沙子古诗教解卷之下》，《陈献章集》附录一，第769页。

[31] 陈献章：《祭先师康斋墓文》，《陈献章集》卷一，第107页。

[32] 张载：《正蒙•太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年版，第7页。

[33] 陈献章：《天人之际》，《陈献章集》卷四，第288页。

[34] 陈献章：《赠世卿六首》其四，《陈献章集》卷四，第300页。

[35] 湛若水：《白沙子古诗教解卷之下》，《陈献章集》附录一，第758-759页。

[36] 陈献章：《弄笔》，《陈献章集》卷六，第589页。

[37]  据姜允明教授统计，白沙对心的重视，我们可以从他在“语词”的使用次数上看。在《白沙子全集》中，提到“心”共有272次，比较宋儒较常提及的“道”194次，“理”35次，“性”24次，“义”20次，“仁”18次，“气”8次，都更加频繁。另外，在《白沙子全集》中，也呈现出一种偏爱接近心的观念的现象，“自然”或“自得”63次，“静坐”63次，“虚”43次，“静”43次，“悟”或“觉”35次，“诚”30次。（《陈白沙其人其学》，香港：洪业文化事业有限公司，2003年版，第126页。）

[38] 陈献章：《仁术论》，《陈献章集》卷一，第57页。

[39] 陈淳：《心》，《北溪字义》卷上，文渊阁四库全书本。

[40] 陈献章：《仁术论》，《陈献章集》卷一，第58页。

[41] 陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》卷一，第55-56页。

[42] 陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》卷一，第54-55页。

[43] 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，中华书局，1980年版，第149页。

[44] 陆九渊：《语录》，《陆九渊集》卷三十四，第423页。

[45] 参见候外庐、邱汉生、张岂之：《宋明理学史》下卷（一），人民出版社，1984年版，第162-164页。

[46] 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第91页。

[47] 同上，第199页。

[48] 钱穆：《朱子学提纲》，三联书店，2001 年版，第44页。

[49] 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第94页。

[50] 同上。

[51] 黎靖德编：《朱子语类》卷一，第4页。

[52] 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4-5页。

[53] 陆九渊：《敬斋记》，《陆九渊集》卷九，第228页。

[54] 牟宗三：《心体与性体》第一册，台湾正中书局，1987年版，第47-49页。

[55] 陈献章：《示儿六首》其五，《陈献章集》卷六，第664页。

[56] 陈献章：《示诸生》其一，《陈献章集》卷五，第494页。

[57] 陈献章：《安土敦乎仁论》，《陈献章集》卷一，第57页。

[58] 胡居仁：《居业录》卷七，文渊阁《四库全书》本。

[59] 同上，卷八。

[60] 陈献章：《次韵张廷实读伊洛渊源录》，《陈献章集》卷六，第645页。

[61] 章沛先生也指出了这一点。参见章沛：《陈白沙哲学思想研究》，第245页。

[62] 陈炎宗：《重刻诗教解序》，《陈献章集》附录一，《陈献章集》第700页。

[63] 安居香山、中村璋辑：《诗纬•含神雾》，《纬书集成》，河北人民出版社，1994年版，第464页。

[64] 孔子：《论语•泰伯》。关于“兴于诗”，马一浮先生说：“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。故曰兴于诗。”（《复性书院讲录》卷四，《中国现代学术经典 马一浮卷》，河北教育出版社，1996年，第239页。）

[65] 这里，我们需要辨析“诗”两个不同含义的概念。“诗”的本意已如上文所示，是本体特征的概念，这个概念具有形而上的含义。但在我们一般的狭义用法中，“诗”是指沿《诗经》这部文献发展延续下来的一种文本形式的称呼，这并不是形上概念。孔子讲的“诗”，两种意思兼有。他有时是专指《诗经》，如：“子所雅言，《诗》、《书》”（《论语•述而》），有时则是指形上之“诗”，如“兴于诗”，有时两种意思兼而有之，如“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。（《论语•阳货》）

[66] 关于诗、礼、乐三者的关系，参见韩、李《论语笔解》。韩曰：“三者（诗、礼、乐）皆起于诗而已，先儒略之，遂惑于二矣。”李曰：“起于诗……止乎礼仪，……成于乐也。”（程树德：《论语集释》，中华书局，1985年版，第530页。）

[67] 程树德：《论语集释》，第1169页。

[68] 陈献章：《夕惕斋诗集后序》，《陈献章集》卷一，第11-12页。

[69] 陈献章：《次王半山韵诗跋》，《陈献章集》卷一，第72页。白沙曰：“须将道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。”这里虽是论作诗之法 ，但涵有“情”、“理”兼备的本体特征意。换言之，“诗“具有“情”、“理”统一的特点。此处白沙并未展开。后湛若水继承白沙思想，将此发展成系统的“理”、“欲”合一理论，即“理欲只是一念，又何处绝得？”（《甘泉学案三》，《明儒学案》卷三十九，第897页。）“知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的。”（《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，第988页。）

[70] 陈献章：《送罗养明还江右序》，《陈献章集》卷一，第25页。

[71] 陈献章：《寄李若虚宪副》，《陈献章集》卷四，第316页。

[72] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第21页。

[73]  法国诗人波德莱尔有一首《契合》的十四行诗恰当地表达了这一点：“大自然是一座神殿，那充满活力的柱石/往往发出朦朦胧胧的喃喃声音；/人漫步穿过这一片象征的森林，/森林透出亲切的目光，注视人的举止。//宛如远处的一阵悠长的回声，/融入深邃的不可思议的统一体，/像光明一样无边，像黑暗一样无际，/香味、色彩、声音纷纷呼应。//有的香味鲜嫩如儿童的肌肤，/轻柔如双簧管，翠绿如草地，/——有的却异化、绚丽、眉飞色舞，//流露出无限的天地万物的心迹，/仿佛龙涎香、麝香、安息香和乳香，/歌唱着精神的振奋与感觉的激昂。” （胡小跃编：《波德莱尔诗全集》，浙江文艺出版社，1996年版，第13页。译文稍有改动。）波德莱尔是西方象征主义诗派的鼻祖，这首《契合》被誉为象征主义的宣言，但也是一首充满了中国哲学意味的作品。从本体论角度讲，其与中国哲学的“感应”说颇多一致之处。比如， “人”与“大自然”的“象”，各种各样的“呼应”（也就是“感应”），这些感应甚至可以打破人的心理界限，而进入“无限的天地万物”和“深邃的不可思议的统一体”，这“统一体”就是超出语言、经验之外的本体世界。

[74] 陈献章：《与湛民泽》，《陈献章集》卷六，第645页。

[75] 陈献章：《认真子诗集序》，《陈献章集》卷一，第5页。

[76] 陈献章：《示景旸》，《陈献章集》卷四，第391页。

[77] 黄宗羲：《白沙学案上》，《明儒学案》卷五，第84页。

[78] 陈献章：《书自题大塘书屋诗后》，《陈献章集》卷一，第68页。

[79] 陈献章：《陈献章集》卷一，第57页。

[80] 陈献章：《东晓序》，《陈献章集》卷一，第7页。

[81] 陈献章：《古蒙州学记》，《陈献章集》卷一，第27页。

[82] 陈献章：《对竹三首》其二，《陈献章集》卷五，第516页。

[83] 陈献章：《神泉八景，为饶鉴赋其四，赠之》其一：《太极涵虚》，《陈献章集》卷五，第522页。

[84] 陈献章：《与林君博七》，《陈献章集》卷二，第217页。

[85] 陈献章：《中秋拨闷，用旧韵二首》，《陈献章集》卷四，第394页。