【内容摘要】身体并不是独立自存的个体身体，而是关涉到“天”、“人”、“心”之关系身体。就其“天”的一面，吾人此身与天地万物之身一道是天地“和气”之凝聚，此“一气贯通”之存在论使得吾人此身为一万有敞开之场所；就其“人”一面，吾人此身乃有“三条大根”，根于父母、连着兄弟、带着妻子，并进而“联属”国家天下，“统会”上下古今，此纵向的世代生成性与横向的绵延扩展性构成了吾人此身之人间生存谱系；就吾人此身与“心”之关系，则身心互摄，而赤子之身心浑然一如，正体现了天人合一之身体的“原型”：“人体”即是“天体”；身体实是天地万物之间一“感应器”，它在与天地万物同感共应之中，万物遂“责备”于我。故罗近溪之“身不自身”的观念挺立的是万物一体的责任意识，而与道家之“身不自身”、纵身大化中不喜亦不惧的忘形观形成鲜明对照。

【关键词】罗近溪  身体观  彻形骸  责任

作者简介：陈立胜，男，1965年生，，山东莱阳人，哲学博士，中山大学哲学系教授，主要研究方向为宋明理学、现象学、宗教现象学。

引言 

从比较宗教的立场看，身体在儒学中一直具有“崇高的地位”，“我们受之于父母的身体，并不是我们所拥有的私产，而是天地所赐予的神器”。[②]儒家学问实是安身立命之学，儒家之精神追求从未离“身”而行，恰恰相反，越是注重精神、注重心灵生活的儒者，也越是注重“身体”，这与那些以苦行、极端禁欲而追求灵性生活的西行僧们（如鞭笞派）形成了鲜明对照。在极力张扬“良知”的阳明“心学”一系中，最终演化出一种极端重视身体的泰州学派、一种张扬“道尊则身尊，身尊则道尊”的“尊身主义”，[③]一种富有多重精神义蕴的“身学”，如站在身心二元论之近代西方哲学之立场看，诚属一吊诡现象，然放在身心一如的儒家修身传统看，则是顺理成章、水到渠成之结果。

明儒讲学喜标新立异，所谓“圣贤学问，须要有个宗旨”。王阳明(1472-1529)本人以“致良知”作为自己立言宗旨，泰州学派虽对此持信守之态度，但又独出心裁，各倡自家宗风。罗近溪(1515-1588)之学，亦是如此。其弟子邓潜谷(1528-1593)曾当面描述近溪之学的风格：“我师谈道，每当天人合一，与心迹浑融处，真是令人豁然有省而跃然难已。在我明昭代，当特称一宗，而大事因缘，关系世道民生，非云小可。”（ 《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，页308。下引此书，只注页码） “特称一宗”绝非浮夸不实之辞，近溪之学有一己风光，在当时儒门已有共识，今举王塘南(1522-1605)、周海门(1547-1629)、黄宗羲(1610-1695)三家言以证：

先生平生，学以孔孟为宗，以赤子良心不学不虑为的，以天地万物同体、徹形骸，忘物我，明明德于天下为大。 (页856)

近溪学以孔孟为宗，以赤子良心不学不虑为的，以孝弟慈为实，以天地万物同体，徹形骸，忘物我，明明德于天下为大。(页862)

先生之学，以赤子良心不学不虑为的，以天地万物同体、徹形骸、忘物我为大。（页872）

倘近溪子在世，庶几会对此宗旨解读表示认同。[④]而“身体”之向度则一直贯彻于其中。何以见得？近溪对孔门求仁宗旨多所抉发，但在论及求仁、体仁时，却从不空说个仁的道理，他总是从人身以及身之所在处境指点生生之仁德：“此个仁德与此个人身，原浑融胶固、打成一片、结作一团”；近溪子以赤子之心指点当下良知，亦从不脱离赤子初生身体之视听言动；而近溪之所倡导的孝、弟、慈更是扣紧人身之所“根”、所“连”、所“带”立论；至于万物一体之义，在近溪子那里完全是从“通天下为一身”处见出。牟宗三先生(1909-1995)在为罗近溪思想特色定位时指出，“顺泰州派家风作真实工夫以拆穿良知本身之光景使之流行于日用之间，而言平常、自然、洒脱与乐者，乃是罗近溪。”[⑤]此诚为不刊之论，[⑥]惟“流行于日用之间”并不是空头的流行，而必通过“身体”体现于日用之间。毕竟良知不是封闭的精神实体，而是一开放的“灵窍”，良知流行，必通过身体这一“窍”而展现出来。近溪子之言“平常、自然、洒脱与乐”，亦每每是以身体为“天体”示之。

本文拟以罗近溪为个案，阐发这种尊身主义的基本内涵，以期对阳明一系的身体观之特色有所领略。本文认为罗近溪对“身体”理解是在一天人合一的谱系之中展开的：（1）就其“天”的一面，吾人此身与众生之身一样均是天地生生不息、大化流行之产物，是天地“和气”之凝聚；（2）就其“人”一面，吾人此身乃有“三条大根”，根于父母、连着兄弟、带着妻子，并进而“联属”国家天下，“统会”上下古今；（3）就吾人此身与“心”之关系，则“身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，“赤子”之心-身浑然一如，正是此天人合一之身体的“原型”，在此，“人体”即是“天体”。因此（4）身体不是封闭的单子，而是与天地万物有着千丝万缕联系的“感应器”，身体在与天地万物同感共应之中，万物遂“责备”于我。故罗近溪之“身不自身”的观念挺立的是万物一体的责任意识，而与道家之“身不自身”、纵身大化中不喜亦不惧的忘形观形成鲜明对照。 

一. 我身以万物而为体，万物以我身而为用 

孔门立教只是求仁一脉，阳明心学一系素从本心、良知指点仁心，近溪子论仁则往往与“身体”联系在一起。

圣贤语仁多矣，最切要者，莫踰体之一言，盖吾身躯壳原止血肉，能视听而言动者，仁之生机为之体也。推之而天地万物，极广且繁，亦皆躯壳类也，潜通默运，安知我体之非物，而物体之非我耶？譬则巨釜盛水，众泡竞出，人见其泡之殊，而忘其水之同耳。孺子入井境界，却是一泡方击而众泡咸动，非泡之动也，其釜水同是一机，固不能以自已也。（页111）

吾身作为“躯壳”，只是血肉之身。天地万物亦皆有其躯壳。这些“躯壳”看似个个有别，但此只是“外观”如此，其中却为同一宇宙生机（仁之生机）所贯穿。釜中众“水泡”大小形状看似泡泡不同，但一泡方击，众泡咸动，“泡”之为泡原是一釜之水所构成，众泡之所以能“咸动”亦是同一釜水之“机”所运而成。同样，血肉之躯之所以能成为视听言动的身体，且对其他身体的活动能够共感同振，正是因为众躯壳原是一气流通的，原是由仁之生机畅遂于其中的。“躯壳”这一让人联想到“界限”、“硬质化”的事物不过是“水泡”，在其下面乃是无界限、软质乃至流动的“水体”。也就是说，吾身之躯壳与万物之躯壳本来即是“同质的”、“一体的”，众躯壳之间并无绝然的限隔，每一个躯壳由于仁之生机而向彼此敞开，“仁”就如同活水源头一样的力量，滋润、涵泳、流通于彼此敞开的躯壳之间。

既然吾之身躯原是以贯彻天地万物的仁之生机为体，则“宇宙之间，总是乾阳统运，吾之此身，无异于天地万物，而天地万物，亦无异于吾之此身。”（页220）而就最终来源而看，吾身与天地万物一样，均是天命流行之“产物”：“生生之德，普天普地，无处无时不是这个生机。……惟幸天命流行之中，忽然生出汝我这个人来，却便心虚意妙，头圆足方，耳聪目明，手恭口止……”（页178）天地大化，一气流行，吾人之身与大化之中众生之身一样，均为同一生生不息天理之展现：

子曰：盈天地之生，而莫非吾身之生；盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而独露，亘宇宙而长存。此身所以为极贵，而人所以为至大也。（页387）

要之，吾身之由来、吾身之生成、吾身之变化均是天地生生之德的体现。程明道（1032-1085）曾视逝川为“道体流行”，今近溪子直接将人之身视为“道”之所在：“大都道具吾心，而吾身即道，真机随处洋溢，工夫原无穷际。一念不通之人者，非道也；一息有间于道者，非功也。”（页371）

此身“极贵”，此人“至大”，人身在宇宙中的极贵、至大的地位在哪里？人在天地之中的独特地位即在于天地生物之心在人这里得到自觉，在这种意义上人身不过是“天”之“用具”，天“用”吾此身来展现自己的生生不息的生机、涵括万物化育众生的生理：

蓋天本无心，以生物而为心；心本不生，以灵妙而自生。故天地之间，万万其物也，而万万之物，莫非天地生物之心所由生也；天地间之物，万万其生也，而万万之生，亦莫非天地之心之灵妙所由显也……蓋其生其灵，浑涵一心，则我之与天，原无二体；而物之与我，又奚有殊致也哉？是为天地之大德，而实物我之同仁也。反而求之，则我身之目，诚善万物之色，我身之耳，诚善万物之春，我身之耳，诚善万物之音，我身之口，诚善万物之味，至于我身之心，诚善万物之性情也哉！故我身以万物而为体，万物以我身而为用。起初也，身不自身，而备物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立则物无不立；是惟不达，而身达则物无不达。（页200）

“我身以万物而为体”，系指我与天地万物均是“天地生物之心所由生”，我身之由来、我身之构成、我身之运作，均与天地万物纠缠在一起，我身与天地万物并无根本的限隔；“万物以我身而为用”，系指天地万物通过我而呈现其天地万物之相：我身之各种官能（眼、耳、口）乃是用来成就、彰显天地万物的生色、声音、味道，我心乃是用来成就万物的“性情”。最终而言，“天地之心”亦是通过“我身”而得到显露的：

夫大哉乾元！生天生地，生人生物，浑融透彻，只是一团生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知见云为，莫停一息，本与乾元合体……蓋此个天心，元赖耳目四肢显露，虽其机不会灭息，而血肉都是重滞。（页28-29）

乾元、天地生生之理、天地生物之心这些被现代学人视为“形而上”的“抽象概念”，在近溪子看来恰恰是“依赖”人身之耳目四肢得以显露，人身成了“天心”透显、发露的场所。举凡目视耳听、口言身动，这些被视为“形色”、被视为身体范畴之现象，均有“天命流行而生生不息”存焉。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，近溪子说：“盖言天命流行，于穆深远，必藉吾身以树立而表章之，而道之用乃弘且大焉。”（页460-461）于是，宋儒“为天地立心”的说法在近溪子这里进一步落实为“天心”依赖“人身”得以挺立、显露，于是天地之性与气质之性的说法在这里也得到了改变：

形色天性也，孟子固亦先言之也。且气质之在人身，呼吸往来而周流活泼者，气则为之；耳目肢体而视听起居者，质则为之。子今欲屏而去之，非惟不可屏，而实不能屏也。况天命之性，固专谓仁义礼智也已！然非气质生化，呈露发挥，则五性何从而感通？四端何自而出见耶？（页87）

目便分外晴朗，耳便分外虚通，应对便分外条畅，手足便分外轻快，即名中通而理，所谓天视自己视，天听自己听，己身代天工，己口代天言也。顷刻之间，畅遍四肢，则视听言动，无非是礼，喜怒哀乐，无不中节，天地万物，果然一日而皆归吾仁。（页156）

要之，就身体之“天”之一面而论，人身与仁心是相互依存的关系，人身由天地生生之仁机所贯、所充而成为视听言动之身体，同时，天地之生机又是通过人身之官能、依赖人身之“形色”而有展示其一气贯通、遍显万物之气象。质言之，“形色”即“天性”也。[⑦]

二. 身之“根、连、带”与“联通”、“统会” 

就血肉之躯（躯壳）而论，身体无疑是从父母而来，父母之身体亦由其父母而来，此血肉之躯穿过世代交替的血缘之链条，一直可上溯于一人之身体。

吾人之生只是一身，及分之而为子姓，又分之而为玄曾，久分而益众焉则为九族。至是，各父其父，各子其子，更不知起初为一人之身也已，故圣人立为宗法，则统而合之。由根以达枝，由源以及委，虽多至千万其形，久至千万其年，而触目感衷，与原日初生一人一身之时，光景固无殊也。（页205）

我的形骸虽与父母形骸是两个不同的“形体”，但是“气血”却与父母是同一气血，因此同一血气，故赤子与父母拥有天然的一体相亲的能力：

人初生之时，百事不知，而个个会争着父母抱养，顷刻也离不得，葢由此身原系父母一体分下，形虽有二，气血只是一个，喘息呼吸，无不相通。（页753）

因此我的形骸亦不是一封闭的单子，而是扎根于血亲网络之中的一个“节点”，这个“节点”与网络之中的其他“节点”有着千丝万缕的联系。近溪子用“根”、“连”、“带”指示这种联系：

诸人试看，某今在此讲学，携有何物？止此一个人身而已。诸人又试想，我此人身，从何所出？岂不根著父母，连著兄弟，而带著妻子也耶？二夫子（指孔孟）乃指此个人身为仁，又指此个人身所根、所连、所带以尽仁，而曰：仁者人也，亲亲长长幼幼，而天下可运之掌也。是此身才立，而天下之道即现；此身才动，而天下之道即运，岂不易简，岂为难知！（页65-66）

吾人身体即出于这“根、连、带”所编结而成的纽带之中，无疑这种血气之身的相互交织、指引、连接最终构成了一个宗亲共同体。近溪写了很多宗谱序，几乎每一篇宗谱序都要强调宗亲共同体之中这种身体根、连、带的关系，并强调“千身万身只是一身”的“宗”之精神：“君子以仁率亲，等而上之，虽远至百世，一体也；以义率祖，顺而下之，虽繁至千亿，亦一体也。”（页468-469）

吾人身体宛若一棵盘根于大地之中、延伸于天空之大树，扎根于世间宗亲、族群共同体之中，它有“三条大根”：“葢我此身，父母分胎，父母其一也；此身兄弟同胞，兄弟其一也；此身妻子传后，妻子又其一也。”（页423）根之为根即在于深扎于大地之中，抽枝、发芽、长叶、开花、结果，根深蒂固，生意自是不息；同样“孝父母”、“和兄弟”、“善妻子”，人身之三根得培，一家之生意、一族之生意亦自是不息。身体之“根、连、带”即是仁之生机的表现，“人身与仁心，原不相离”，（页352）此仁心在人身上首先就表现在其所根、所连、所带上面。阳明子以“良知”一词指点仁心，此虽能显豁“是非之心”义，然终究不如直接从吾身之切身感受入手指点仁心更加直接、更加亲切。以身之所根、连、带指示仁之发端，让《论语》中“孝弟也者其为仁之本与”的意思更加鲜活了。

毫无疑问，这种“根、连、带”的身体意识不仅是一种血缘认同、血缘归属的意识，它沿着横向的空间轴与纵向的时间轴延伸，前者旨在突显现时的族群之团结，后者则强调历时的世代更替之一脉相承。天地生生之机即在此“根、连、带”之中“贯古今、联遐迩”；不过更为重要的是，这种意识还是一种责任意识，这表现在两个方面。

其一，身体之所根、所连、所带同时也是一种情感的纽带，将共同体之中每一成员联系在一起，“牵一发而动全身”，一体相关、休戚与共自是根、连、带之身体应有之义。

其二，吾人此身原是吾祖之身一脉相传的“遗体”，还拥有光耀、成就这个所根、所连、所带的“大身”之责任：

祖之于人也大矣，无论远近，固吾身所由来也。谱之于祖也亦大矣，无论详略，固吾祖本支所由辨也。知所由来，而吾之身始重；知所由来之本支，而吾之身益重。重其身者，将以成其身也。而所以成其身者，又非所以显其祖也哉？（页473）

如果说身体“根、连、带”着重于身体的“宗谱”义，那么，身体之“联属”与“统会”则强调身体所展现的这种“不息之机”会自不容已地旁联纵贯于天下与万世之中，用近溪子本人的话说：“联属中国为一身，统会万古为一息”，“万物皆为吾体，万年皆为吾脉。”（页199,125）“联属”突显了身体之旁联的能力，吾人此身不仅是吾宗亲共同体之身，亦是国家、天下之身，是天地万物之身，身体之所“根、连、带”只是仁之发端，此仁之生生不息之机倘不被阻塞，自能周流于国家、天下乃至天地万物之中，而“通天下为一身”、 “联属家国天下以成其身。”。“统会”则突显了身体之纵贯的能力，吾之身绵延于世代更替之时间性之中，吾之血脉，无远弗届，乾父坤母，遗体在兹。

“大人”之“大”不过是立其身、大其身，由其所根、所连、所带，而旁通周流，下上纵贯，联属统会，因此，大学之道、孟子老老幼幼之旨均是要由此“根、连、带”之身进一步成就为“联属”、“统会”之身：

天地之大德曰生，而生生之谓易也。夫生生者，生而又生者也；生而又生，则不息矣……天授是德与人，人受是德于天，勃然其机于身心意知之间，而无所不妙，蔼然其体于家国天下之外，而靡所不联。以是生德之妙而上以联之，则为老吾老以及人之老，而所以老老者，将无疆无尽也。以是生德之妙而旁以联之，则长吾长以及人之长，而所以长长者，将无疆无尽也。以是生德之妙而下以联之，则为幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，将无疆无尽也。（页509）

联属天下国家、统会万古，如此天地万物之身体，上下千年万世之身体皆在吾此身之感应之中、在吾此心之虚灵洞达之中，浑融一体。而此种“大人”之身体却又恰恰体现在赤子之身（心）上。 

三. 赤子之心与赤子之身：人体即天体 

从天地生生不息之宇宙创化论而言，吾身乃是天命流行之“产物”；从血肉之躯之形成而论，吾身又是父母精气凝聚而来。吾人此身，依近溪子看法，即为此天人合一所成就，是为赤子之身（心）：

罗子曰：吾人之生，原阴阳两端，合体而成。其一则父母精气，妙凝有质，所谓“精气为物”者也；其一则宿世灵魂，知识变化，所谓“游魂为变”者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见而属之于阳；游魂之灵，依精气而归知识，是则吾人之心也，晦藏难见而属之于阴。交媾之时，一齐俱到，胎完十月，出生世间。其赤子之初，则阳盛而阴微，心思虽不无，而专以形用也，故常欣笑而若阳和，亦常开笑而同朝日，又常活泼而类轻风，此阳之一端，见于有生之后者然也。及年少长，则阴盛而阳微，虽形体如故，而运用则专心思矣，故愁戚而欣笑渐减，迷蒙而开爽益稀，滞泥而活泼非旧，此阴之一端，见于有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心知，简淡而详明，流动而中适，则接应在现前，感通得诸当下。生也而可望以入圣，殁也而可望以还虚，其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从于见得，几多涉于力为。生也而难望以入圣，殁也而难冀以还虚，其人将与凡尘为徒焉已矣。（页287-288）

人之生命由阴阳两端和合而来，“阳”的一面指形质，形质由父母精气凝聚而成，用《周易》的话说是“精气为物”；“阴”的一面是指灵魂，灵魂并不由父母精气而来，而另有源头，近溪用“宿世灵魂”表示，这确实是一种奇怪的说法，因在儒家义理系统这种说法是极为罕见的，或是近溪不自觉地沿用佛教的说法，[⑧]不过他还是用《周易》的语言将之表述为“游魂为变”。在父母交媾之际，此阴阳两面“一齐俱到”。而出生世间之初，即为赤子时，阳盛阴微，故常欣笑、开爽、活泼，在这里近溪明确将赤子之心定位于赤子之身里面，或者说定位于身心合一之时。之所以如此，是因为出生之初，“阴”的一面比较“微”，“心思”（属于“阴”之一面）乃“专以形用”（“形”属于“阳”之一面）；及年少长，阴盛阳微，“形体”虽如故，但“运用”则不再扣紧在“形”上面，而是“专心思”，是“以己之心思而展转于躯壳”，故愁戚、迷蒙、滞泥。言外之意，赤子之身不再，赤子之心亦复不再。复赤子之心不过是重新让心思“专以形用”，是所谓“能以吾之形体而妙用其心知”。这完全是对以往“气质之性”的观念的革命性的改造。

最初由父母精气而来的肉身（实即赤子之气质）原本即与天赋的性灵（实即赤子之心）浑然无间的。用近溪子的话说：“精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也；灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也。”近溪子以“神”指示此种阴阳、身心浑融状态：“是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢弥漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。”（页288）这样身心关系不是简单地以心宰身的关系，而是“心以灵乎其身”、“身以妙乎其心”之双向互摄互动的关系。

近溪子运思以善发“赤子之心”之义而著称于中国思想史，细绎其文本，其赤子之心论从未与赤子之身论脱节。近溪子素喜将赤子之身的官能活动与成人之身的官能活动加以对勘，以见出赤子之身官能活动之浑然、天真之一面：

子观《洪范》，说人有视听言动思，葢大体小体兼备，方是全人；视听言动思兼举，方是全心。但人初生，则视听言动思，浑而为一；人而既长，则视听言动思，分而为二。故要存今日既长的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥；口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼、所摸索，也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳目视听身口动叫也。于此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体，不是原日初生的身体？既是初生身体，敢说汝今身中，即无浑纯合一之心？（页43）

“大体小体兼备，方是全人”，这一说法确实令人耳目一新。“视听言动”这一身之活动与“思”这一“心”之活动“兼举”才是“全心”，赤子之心与赤子之身完全是浑融无间的，赤子之目视、耳听、口啼、手足摸索，聚精会神都在爹娘哥哥。赤子之视听言动与赤子之心思全然泯然无间，所谓心思显露只在耳目视听身口动叫。这既是一种身心未分、知行未隔、浑纯合一的状态，同时亦是一种委身于他人的身体（爹娘哥哥）、与之依偎、融洽、亲近的状态，因此这又是一种完全融于身体之中的良知、良能。

“真体”与“天机”均离不开活泼泼的身体，均是通过赤子之身那耳目视听、身口动叫展示出来。道不远人，儒家生机之道、天地生生之德，即在这赤子之手足摸索之中、口之哑啼之中“体现”出来：

道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听著此一声啼，何等迫切！想著此一声啼，多少意味！其时母子骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过，真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心，亦真是推之四海皆准，垂之万世无朝夕。（页73）

“道”就从这赤子下胎之哑啼一声之中道出它自己！还有比这哑啼一声更亲切、更天真的道出方式吗？在这哑啼声中，近溪子听到的是宇宙的生机、是赤子与母体一体相关的亲情，这真是既发自赤子之肺腑，又出自天地之心的哑啼之声。梁启超（1873-1929）在论及王阳明万物一体之良知时曾指出，慈母对于乳儿，青年男女对于他的恋人，那种痛痒一体的意思何等亲切，“若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类堪称他的恋人，其痛痒一体之不能已，又何足怪”[⑨]，倘近溪子读到此论，或会补充说，把天下国家看成他的乳儿的大圣、大贤，无他，亦不过是出自其未泯的乳儿、赤子之心（身）而已。

    “人意”即天之生生不息之“生意”。如所周知，由有生之物中体验天地生生仁道，在理学传统中其来有自。理学家讲天地生意大多从花草、鸟兽虫鱼讲起，周濂溪（1017-1073）不除窗前草、二程子观鱼、观鸡雏、张载（1020-1078）听驴鸣，直到阳明亦说“天地生意花草一般”，近溪子亦善于从鸟兽虫鱼之中观仁：

芳自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔。辄恻然思曰：何独于亲戚骨肉而异之？噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己；益则归人，损则归己。久渐纯熟，不惟有我之私不作间隔，而家国天下翕然孚通……”（页113）

虫鱼、禽鸟、牛羊之形影相依，悲鸣相应，体现的是众生躯壳之间生机畅遂之貌，与二程子、张载观天地生物气象（观仁、识仁）有微妙之别的是，近溪子从鸟兽虫鱼身上观到的生机、生意更注重其群体成员之间交通、亲密、协同之团契（communion）。这种在群体之中流动的宇宙生意之最切近的体现之所，莫过于赤子之身，从赤子之心（身）指点天地生意是近溪子思想的一大风光：

罗子因怃然叹曰：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春，见于花草之间，而人之性，见于视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼则目即盻左，人从右呼则目即盻右。其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盻。其听其盻，盖无时无处而不展转，则岂非无时无处，而无所不知能也哉！”（页116）

确实，宇宙之生机（花草之油然生意、鸡雏、游鱼之活泼、驴鸣之生趣盎然）实是通过吾身之视听言动而呈现，吾身本与花草之生意、鸡雏、游鱼之活泼、驴鸣之盎然是一片生机，一种没有身体的纯粹观赏意识在原则上是不可设想的！而吾身之生机之最初显露岂不就在这赤子下胎之处那“哑啼一声”？宋明儒“观天地生物气象”之传统，在近溪子这里最终发展为观赤子之身，赤子之生机即是天机，赤子之身体即是“天体”：

夫赤子之心，纯然而无杂，浑然而无为，形质虽有天人之分，本体实无彼此之异。故生人之初，如赤子时，与天甚是相近……吾人与天，原初是一体，天则与我的性情，原初亦相贯通。验之赤子乍生之时，一念知觉未萌，然爱好骨肉，熙熙恬恬，无有感而不应，无有应而不妙，是何等景象，何等快活！（页124）

夫惟好生为天命之性，故太和氤氲，凝结此身。其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其终之成也必以孝、弟、慈而成也。人徒见圣人之成处其知则不思而得、其行则不勉而中，而不知皆从孝弟慈之不虑而知、不学而能中来也。此个道理，果是愚夫愚妇、鸢飞鱼跃皆可与知与能而圣人天地有所不能尽也。惟孔子天纵聪明，其见独超拔一世，故将自己身心总放入此个天命性中，保合初生一点太和更不丧失，凭其自然之知以为知，凭其自然之能以为能，怡犹于父子兄弟之间，浑沦于日用常行之内，凡所思惟、凡所作用、凡所视听言动，无昼无夜、无少无老，看着虽是个人身，其实都是天体；看着虽是个寻常，其实都是神化。（页134）

    身体即是天体，可以说二程子天人本无二，何必言一这一思想的进一步引申。在近溪子这里身体即天体，其义大致有四。

（1）“天”即是自然、无造作，即是生生不息。说“身体”是“天体”即是说身体完全成为天地生生不息展现之场所，它的一切举动都是自然而然的，是“率性”而动的：“天命之性，即是天生自然，率性而行，即是从容快活……浑是一团乐体，浑是一味天机，一切知识也来不著，一切作为也用不去。”（页164）

（2）身体与天地万物处于一种亲密、亲切、协同的共在状态，天地的生机不仅没有在人身这里被阻隔，而且在人身这里得到畅遂，这一方面表现在人身与人身之间的协同性：“ 堂上堂下，人虽千百，而相向相通，心却浑然合成一个也。”（页177）人虽千百，千百其心，共一“忻忻爱好之情”，千百其目同一心志，千百其目共一“明明觌面之视”，千百其耳共一“灵灵倾向之听”，千百其口共一“肃肃无譁之止”，千百手足共一“济济不动之立站”。（页162，另参页48，页94）另一方面也表现在人身融入万物之中的浑融无间的生气流通性：来往行人车马、上下禽鸟交飞，远近园花芬馥，高如天日明熙，和如风气暄煦，霭如云烟霏密，“共此段精神”，人人欢忻、活泼之趣，“直觉得如鸟儿一般活动，花儿一般开放，风儿日儿一般和畅。”（页761）这完全是一种浑融物我、广生大生的宇宙生机图！身体与天地万物浑然“一团虚明活泼之中”。 “一堂浑是春”，“一家浑是春”，“万紫千红总是春”。

（3）身体之意态与天之意态是同拍合奏、琴瑟和鸣的：“谛观今人意态，天将风霾，则懊恼闷甚；天将开霁，则快爽殊常。至形气亦然：遇晓，则天下之耳目与日而俱张；际暝，则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？”（页57）

（4）此身之心即是“天心”：“汝诸人的心，果是就同著万物的心；诸人与万物的心，亦果是就同著天地的心。蓋天地以生物为心。今日风暄气暖，鸟鸣花发，宇宙之间，浑然是一团和乐。”（页181）天地是“人的身”，人是“天地的心”，因为有此“心”，天地之身才拥有其“神经枢纽”，天地万物所发生的一切在人心这里才会共感同振。

可以说在赤子之身（心）这里，“天”与“人”、“心”与“身”全然是浑融一如的。吾人如不善保任此柔软、混沌、身心圆融互摄的赤子之身（心），而让心思走作，让身体成为硬质化的躯壳，则身、心均受其害：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离。故赤子提孩欣欣，长是欢笑，蓋其时身心犹相凝聚，而少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。”[⑩]

显然作为“天体”（“真体”）的“身体”乃是一感应的身体，它与他人的身体、万物的身体浑然共在天地之间，形成一个感应场，在此感应场中，身体作为“感应”的“节点”而与“场”中其他身体（人身与物身）共感共振、即感即应。这是具有高度敏锐、细致感受能力的身体：

……子时不应，惟把臂示之曰：君能信此浑身自头至足，即一毛一发，无不是此灵体贯彻否？外父曰：佛家固有芥子纳须弥之说，但某质鲁，终看他不见。今翁既云一毛一发，浑是灵体贯彻，当下何以使我便能见得？子时即于外父脑背力抽一发，外父连声叫痛，手足共相战动。子问：君之心果痛否？外父曰：既痛，为何不觉。子曰：君之身心微渺，如何一发便能通得？手足疎散，如何一发便能收得？声音寂静，如何一发便能发得？细细看来，不止一身，即床榻亦因震撼，苍头俱为怖惊，推之风云互入，霄壤相闻，而即外窥中，可见头不间足，心不间身，我不见物，天不间人，满腔一片精灵，精灵百般神妙，从前在心而为君之知，在身而为君之事，在生而为君之少而壮、壮而老，莫非此个灵体。（页287-288） 

四. “人形偶然”与“人形幸运”：儒道两种“彻形骸”观念之对比 

身体不单单是身体，无论在存在论（ontology）上抑或在生存论（existential）上，它都与天地、他人、万物有着千丝万缕的联系，所谓“身不自身”。不过这种“身不自身”的观念其立论旨趣不是单纯解构性的（deconstructive），固然在近溪子这里，身体不是独立自存的“实体”概念，而是牵涉家、国、天下，关联天地万物，纵贯上下时间的“关系”概念，但通过这种身体关系性的揭示，近溪子是要打通“身体”与“身体”之间、“身体”与天地万物之间、“身体”与“心”之间对峙与限隔。近溪子赤子之身（心）的观念亦不过是要藉着软性的、浑融的、混沌的、天人合一、身心一如的“原型”（archetype）身体（天体）去打破那硬壳化的、封闭的、身心割裂的“躯壳”。这与强调身体的流动性、质朴浑圆性的道家身体观颇有亲近之处，近溪子“身不自身”的观念与道家“天地委形，非我有也”之观念均是要把吾人此身放在天地万物之中看，无窒碍、无阻隔，气化流行，生机充溢，“大小大快活”。在身体与天（自然）之间生机连续、身体与天地万物之身之间网络交织的共同身体观之后面，乃是一共享的 “存有连续”（Continuity of being）的一体交感的世界观。[11]

不过，道家之彻形骸更多地是把身体置入宇宙气化流行的环节之中，培育“人形偶然”的意识，并视身体之“家、国、天下”的人伦面向、社会面向、政治面向为整全身体之“桎梏”，它要通过“身不自身”的身体存在论之揭示，让吾人之身从支离破碎的世间伦理、政治网络之纠结之中“解脱”出来，让吾人超克蔽于一己之私、僵固化了的身体，以“合于天伦”、“ 同于大通”、“天地并与”、“与天地精神往来”，[12]通达逍遥无待之游境， “纵身大化中，不喜亦不惧。”[13]与此不同，近溪子虽亦把身体置入宇宙气化流行的环节之中，但由此而生起的不是人形偶然的意识，而是“人形幸运”的“庆幸感”：“惟幸天命流行之中，忽然生出汝我这个人来，与此相伴而生的乃是天命在兹感：“更吾此形色，岂容轻视也哉！……只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”（页50-51）而儒家的“完形”、“成形”必通过身体所根、所连、所带、所联通、所统会的他人之身体、万物之身体方能“完成”。这种与他人身体、与天地万物之身体“联通”固有其张扬一体生机畅遂的旨趣，同时亦充满对他人与天地万物休戚与共的关爱意识：“孔门家法，以恕求仁，正不自私其身，而以万物为体。以身之疾痛而譬诸人，以人之疾痛而反诸己，真是恻然关切，心安能而不公？应安能而不顺耶？”（页357）

因此，在近溪子身不自身的观念背后乃是强烈的感恩意识、责任意识与使命感：

静静思之，我此半生，孤负天地造化，付与虚灵之至宝，而甘心轻弃于尘泥；孤负父母劬劳，养成轩昂之丈夫，而甘心同朽于草木；孤负千圣万贤，作经作传，掀开天赐之宝藏，打醒降生之元神，而探取不肯伸手，观玩不肯举目，甘心嚣顽颓惰，将以下愚，终此一生，其罪愆积久，真已追悔莫及。（页56）

身之义可谓大矣！只有成就此身，方不辜负此身。赞天地之化育，报答天地付与虚灵之恩；孝敬父母，报答父母生养之恩；以身任道，报答圣贤启蒙之恩。要之，“身不自身”，不是要否定吾人此身的真实性，而是要充分自觉到吾身乃是一“灵器”、“宝器”，吾身应得到充分的“实现”：广身、大身，最终成就天地万物一体之身：

天授是德与人，人受是德于天，勃然其机于身心意知之间，而无所不妙，蔼然其体于家国天下之外，而靡所不联。以是生德之妙而上以联之，则为老吾老以及人之老，而所以老老者，将无疆无尽也。以是生德之妙而旁以联之，则为长吾长以及人之长，而所以长长者，将以是生德之妙而旁以联之，则为长吾长以及人之长，而所以长长者，将无疆无尽也。以是生德之妙而下以联之，则为幼吾幼以及人之幼，而所以幼幼者，将无疆无尽也。会万彚之众而欣喜欢爱，以熙熙乎春台，张八荒之景而顺适平康，以优优乎寿域，斯则我之所以为生，与天之所以生乎我者，既恒久而不已，我之所以生乎人，与人之所以同生乎我者，且通达而无殊。是则会合天人，浑融物我，德之盛也，寿之极也，而广生大生之至也。（页509）

“茫茫宇宙”，要人担当。近溪子反复告诫门人，要“对天发一大誓愿，将天地万物担当一担当”，“满得此愿，方才是一个人”，（页393-394）这种使命感与其对身体的存在论理解是紧密联系在一起的。孟子“万物皆备于我”，在近溪子这里被标举为“天地万物而责备在我”：“吾人此身与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。”（页11）此身可谓大矣，能不尊乎？“尊身”即“尊道”，学者的使命即是学成为“大人”，“大人”是如何之大，在近溪子那里，“身大”无疑是“大人”之“大”的一个关键指标：“学大则道大，道大则身大，身大则运通天下万世之命脉以为肝肠，体天下万世之休戚以为爪发，疾痛屙痒，更无人相我相而浑然为一，斯之谓大人而已矣。”（页669-670）

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[①] 本文系在提交立陶宛维尔纽斯大学“Body and Person in China” 国际研讨会（2011年6月6日-8日， Vilnius ）会议论文基础上修订而成，感谢Deborah 教授的邀请与评论。

[②] 《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，2002年，页357。

[③] 身道之尊出自王心斋（1483-1541）：“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道，须道尊身尊才是至善。”（《心斋王先生语录》卷上）“尊身主义”一词出自嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社，1996年，页24。

[④] 近溪弟子、《盱坛直诠》的编者曹胤儒曾当着近溪、焦竑（1540-1620）、李贽（1527-1602）等人之面，总结乃师所“分授家事”：“天地万物为一体，使天地万物各得其所为极致，所谓大学，所谓明明德于天下，是吾师之门堂阃域；老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼，所谓道迩事易，是吾师之日用事物；赤子不虑之良知、不学之良能，与圣人之不思不勉，天道之莫为莫致，是吾师之运用精神。”近溪听后笑曰：“予虽无如许层折，然大段亦得，吾子勉之。”（页400-401）吴震先生曾将王塘南等人评说归纳为四点：（1）以孔孟求仁为宗；（2）以赤子之心为的；（3）以孝弟慈为实；（4）以万物一体为大。见氏著《罗汝芳评传》，南京大学出版社，2005年，页177。

[⑤] 氏著：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，页204。

[⑥] 近有学者对牟先生的持论提出质疑，以为牟先生对近溪子工夫定性为“大谬”，此实属意气之论。见龚鹏程：《晚明思潮》，商务印书馆，2005年，页38。

[⑦] 另参：“天地之大德曰生，生生之谓易，乾则大生，坤则广生，“至孟子自道则曰：日夜所息，雨露之养，岂无萌蘖之生？乐则生矣，生则恶可已，是皆以生言性也。嗜则期易牙，美则期子都，为人心之所同然。目之于色，口之于味，性也有命焉，是亦以食色言性也。岂生之为言，在古则可道，在今则不可道耶？生与食色，在己则可以语性，在人则不可以语性耶？要之，食色一句不差，而差在仁义分内外。”（页54）

[⑧] 实际上“宿世灵魂”的说法在整个《罗汝芳集》中仅一处见，更常见的说法是“灵物”、“良知”、“性灵”，如“天地间，人是一团生理，故其机不容自已……葢人之为人，其体实有两件，一件是吾人此个身子，有耳有目，有鼻有口，有手有足，此都从父精母血凝聚而成，自内及外，只是一具骨肉而已。殊不知其中原有一件灵物，圆融活泼，变化妙用，在耳知听，在目知视，在鼻知臭，在口知味，在手足知持行，而统会于方寸，空空洞洞，明明晓晓，名之为心也。心，孟子谓之大体，葢体中之大者也；耳目口鼻四肢，孟子谓之小体，葢体中之小者也。顾人从之如何耳？从其小，则为小人；从其大，则为大人。心止方寸，如何却为大？身长七尺，如何却为小？葢目只管看色，耳只管听声，鼻口只管臭味，四肢只管安逸，所欲所嗜所求，不过面前受用，不能相通，更不知有其他，其体段原已纤细……若吾心体段，则藏之方寸之间，而通之六合之外，其虚本自无疆界，其灵本自无障碍，能主耳目而不为所昏，能运四肢而不为所局……是则联天下国家以为一身，联千年万载以为一息，视彼七尺之躯而旦夕延命者，何如耶？”（页140-143）

[⑨] 梁启超：《梁启超全集》，第九册，卷十七，北京出版社，1999年，页4914。

[⑩] 页37。“心”因“血肉重滞”、形躯硬质化为“躯壳的己”而受到“桎梏”：“盖良心寓形体，形体既私，良心安得动活？”（页21），而“身”因心思走作，亦不免“变形”：“夫吾之形体，自有生之初，内而五脏六腑，外而九窍百骸，其精华充满而莫定其充满之量，其血气周旋而莫睹其周旋之迹，是即所谓寂静之元而不动之神也。其善于调摄而顺应之，则视听云为，起居食息，其快活何啻百千万样其妙用也；其不善保护而乖违之，则口眼从而歪斜，手足或相拘挛，其症候何啻百千万状其奇怪也。”（页314-315）本文限于篇幅，未能对近溪子之身心关系看法进行深入梳理。总体而言，在身心观上，近溪子力主身心一如论：“身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”，但近溪子尚有“离形”高论，有“形有生死，而魂只去来”之说：“精气为物，便指此身，游魂为变，便指此心。所谓形状，即面目也，因魂能游，所以始可以来，终可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只去来，所以此个良知灵明，可以通贯昼夜，变易无方，神妙而无体也。”（页70）亦有“我之形也有涯，而其气也无涯”之叹（页523），这一系列的说法强烈暗示着近溪子灵魂不灭的立场。

[11] 杜维明先生指出：“瓦石、草木、鸟兽、生民和鬼神这一序列的存有形态的关系如何，这是本体学上的重大课题。中国哲学的基调之一，是把无生物、植物、动物、人类和灵魂通通视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体。这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的‘存有连续’的本体观，和以‘上帝创造万物’的信仰，把‘存有界’割裂为神凡二分的形而上学绝然不同。”

[12] 近溪子对身体的看法中，亦有其“与天地精神往来”之面向，如云：“葢吾人此心，统天及地，贯古迄今，浑融于此身之中，而涵育于此身之外。其精瑩灵明而映照莫掩者谓之精；其妙应圆通而变化莫测者谓之神。神以达精，而身乃知觉，是知觉虽精所为，而实未足以尽乎精也；精以显神，而身乃运用，是运用虽神所出，而实未足以尽乎神也。古之明明德于天下者，其心既统贯天地古今以为心，则其精、其神亦统贯天地古今以为精为神。故其耳目手足，四肢百骸，知觉固与人同，而聪明之景，通而无外者，自与人异；运用固与人同，而举措之神，应而无方者，自与人异。”（页73-74）

[13] 关于庄子身体观，可参司马黛兰：《庄子中关于身体的诸观念》，载Experimental Essays on Zhuangzi, edited by Victor H. Mair, Tree Pines Press, 2010.

《学灯》第二十三期