上海师范大学哲学学院
作为“五伦”之一，兄弟关系是儒家家庭伦理题中应有之义。然而，相对于处理父母与儿女之间关系的孝道，现代学者对处理兄弟之间关系的悌道则讨论较少。究其原由，或许是因为，悌道存在的基础——兄弟关系，随着传统的大家庭在现代中国逐渐萎缩而实际不复存在。以笔者之见，儒家伦理中有关悌道的论述非常典型地显示了儒家对不偏不倚（impartiality）原则的独特理解。在那里，问题以儒家传统的公私之辨的形式出现。笔者的观点将通过对宋代新儒家程（颐）、朱（熹）对与悌道有关的一个著名案例——在生病的侄子与生病的儿子之间“厚此薄彼”的汉代第五伦——的评论的分析来展开。
第五伦，东汉京兆人，姓第五，名伦，字伯鱼，仕至司空，生卒不详，盛年在公元76-88年。伦在当时以无私著称，史载：“伦奉公尽节，言事无所依违，诸子或时谏止，辄叱遣之，吏人奏记及便宜者，亦并封上，其无私若此。”（《后汉书》卷四十一，1401页）可是，在回答关于他是否有私的提问时，第五伦出人意料地说自己有私。
或问伦曰：“公有私乎？”对曰：“昔人有与吾千里马者，吾虽不受，每三公有所选举，心不能忘，而亦终不用也。吾兄子常病，一夜十往，退而安寝；吾子有疾，虽不省视而竟夕不眠。若是者，岂可谓无私乎？”（《后汉书》卷四十一，1402页）
在正面回答问题之前，第五伦先举了两个例子，一是关于送礼者的：他没有接受礼品，但以后每到选拔人才时心里却老是记着这件事，虽然最后那个人也没有受到任用；二是关于生病的侄子与儿子：侄子病了，他一夜去探望了十次，回来之后就安然入睡；儿子病了，他一次也没去探视，却整夜都不能入睡。根据这些例子，第五伦认为，要说自己无私，恐怕很难成立。
第五伦的故事呈现了从心理而不是从行为对“私”进行界定的一种特殊视角。其中第二个例子涉及到有关悌道的问题，这条材料引起宋代新儒家的注意，程颐（1033-1107）与学生曾经深入讨论过这个例子。为便后文分析，具引如下：
问：第五伦视其子之疾与兄子之疾不同，自谓之私。如何？曰：不待安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。又问：视己子与兄子有间否？曰：圣人立法曰：“兄弟之子犹子也”，是欲视之犹子也。又问：天性自有轻重，疑若有间然。曰：只为今人以私心看了。孔子曰：“父子之道，天性也。”此只就孝上说，故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看却，不推其本所由来，故尔。己之子与兄之子所争几何？是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子异于兄弟之子，甚不是也。又问：孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长。何也？曰：此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必择其相称者为之配。己之子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，贤者且不为，况圣人乎？（《遗书》卷十八“伊川先生语四”，《二程集》，234页）
程颐与学生的对话由四组问答构成，从第五伦个案引向更一般性的有关儒家悌道问题的讨论。以下，我们先逐次分析，然后再做总体评议。
第一组问答 关于第五伦是否有私的讨论
问：第五伦视其子之疾与兄子之疾不同，自谓之私。如何？
曰：不待安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。
表面上，这组对话的主题是第五伦个案中的公私之辨，而其理论实质则是有关偏倚（partial）与不偏不倚（impartial）的界定问题。这是因为，通常“公”和“私”所对应的英文分别是：impartial (adj.); impartiality (n.)与selfish (adj.); selfishness (n.)。陈荣捷在翻译这段话时即如此。
QUESTION: Ti-Wu Lun had a different attitude toward his son’s sickness from that toward his nephew’s sickness, and he confessed that it was selfishness. Why?
ANSWER: It does not matter whether he slept peacefully or not. The fact that he did not get up in one case but get up ten times in the other shows selfishness. Love between father and son is essentially a matter of impartiality. To attach any personal idea to it is selfish. (Chan1967: 175)
如前所说，第五伦认为自己有私，主要是根据自己的心理活动而不是外在行为。心理活动中的偏倚，即常言所说的私心，在宽泛的意义上的确可以认为是“私”。就此而言，第五伦认为自己有私，自有道理。可是，通常人们说一个人有私还是无私，主要是根据他的行为去判断，而不是（也无法）根据他的心理活动去衡量。从行为上看，在第五伦所举的那两个例子当中，其品德的无私是无可置疑的：对于送礼者，虽然他心里一直没有忘记这个人，但最后却并没有付诸行动；对于生病的侄子与儿子，虽然他在内心爱儿子要远远多于侄子，但他并没有因此厚待儿子薄待侄子，而是相反。因此，有理由相信，人们对第五伦无私的印象不会因为他自己有这样的看法而改变。
以行为而非心理作为判断依据，导致人们即便承认心理上的偏倚是一种私，也不妨碍他们认为某个人无私。换言之，按照这种认识，以下说法并不显得荒谬：无私的人也有私心。这个说法同样适用于第五伦。不难设想，对第五伦关于自己有私的看法，那些认为第五伦无私的人会提出这样一种反驳：你举的这两个例子只不过说明你有自己的偏倚，就算我们承认这种偏倚是私心，但这种私心并不就是我们评价一个人有私还是无私的根据，我们的根据是你在行动中是否贯彻了这种私心，而你的可贵之处正在于你没有将这种内心的偏倚付诸行动，因此我们认为你仍然称得上是一个无私者。[1]
如果我们把根据一个人所作所为（（亦即行为）来判定其无私与否的观点称为一种外在论（externalism），那么，根据一个人所思所想（亦即心理活动）来判定其无私与否的观点就是一种内在论(internalism)。第五伦传中的问者，以及一般人，持外在论的观点；第五伦本人则持内在论的观点。
按照外在论，归根结底，需要认真对待的是那种付诸实施的私、凝结为行动的私，而不是停留于心理意识层面的私。对于后一种私，有两个可能的原因使得人们相对比较宽容：一、这种私，几乎人人都有，好像与生俱来，不是自己所能控制的，因此也就不能要求人对它负责；二、更重要的，这种私，没有形成既定事实，因此也无需追究。
按照内在论，无论做与没做，只要想过就是有私了。这个标准对无私的要求更为严格，无形之中将私的范围扩大了。按照这个标准，还能不能找到一个称得上无私的人，都是一个疑问。由于在“想过但没做”和“想过并且做了”之间不再画出界限，这个看上去更为严格的无私标准有可能导致相反的结果，即它可能会助长一种道德放纵：既然“想过但没做”和“想过并且做了”都被称为有私，那么，克制自己私心不付诸实践的做法还有什么意义呢？因此，为儒家道德哲学打算，这种内在论不是一个理想的选择。
从程颐对第五伦故事所做的评论来看，他的立场实际上也是一种内在论，只是这种内在论披上了一层外在论的外衣。表面上，程颐没有从“安寝”或“不安寝”这种心理视角评论，而是从“不起”与“十起”这些外在行为入手，似乎他的思路属于根据行为做判断的外在论。但进一步分析可知，他实际上是就“不起”与“十起”这些行为背后的心理状况而言的，因为程颐断定第五伦有“私”的根据是他“著些心做”，所谓“父子之爱本是公，才著些心做便是私”。这里所说的“著些心做”，字面意思是有意识地去做。第五伦有意识地去做什么？程颐在这里没有点破，后世为这段话做注的叶采（生卒不详，盛年1248）做了这样的解释：
人知安寝与不眠为私爱其子，不知十起与不起亦私意也。盖事事物物各有自然之理，不容安排。父子之爱天性。今子疾不视，而十起于兄子，岂人情哉？着意安排即是私矣。（叶采6：4a）
从“事事物物各有自然之理，不容安排”这句话来看，“安排”的意思是指违背自然。具体到第五伦这个例子，“安排”就是指违背人情（父子之爱）之自然。由此可知，叶采是将程颐所说的“著些心做”理解为故意违逆本性，换句话说，“著些心做”就是“有意去做（与本性相反的事）”。
第五伦何以有意去做与本性相反的事？一个合理的猜测是，另外的目的压倒了来自他本性的需求。有论者认为，第五伦那样做的目的是为了树立自己无私的形象。
子疾既关切，何得不起？不起者，畏人议其私也。兄子之疾，亦同关切，又何必十起？十起，欲人见其公也。（张伯行：《近思录集解》，卷六，一九二页）[2]
按照这种理解，第五伦“不起”是“畏人议其私”，“十起”是“欲人见其公”。一“畏”一“欲”，一消极一积极，都与对“无私”的追求有关。
本来，“无私”是新儒家所肯定的一种正面价值，但是，新儒家却反对“为无私而无私”。“为无私而无私”恰恰是一种“私”。
或疑其自谓私者未必是私。伊川据理答之曰：公私之辨甚微。纯乎天理，无一毫私意较计，方谓之公。如伦所言，不待论其安寝与不安寝，方谓之私。只就其有意不起、有意十起，便是私也。（张伯行：《近思录集解》，卷六，一九二页）
在程颐看来，只有当主体完全从天理出发而不掺杂一点个人利益的考虑，换言之，只有当道德行动出于“无意识”时，那样的行动才称得上“公”，称得上“无私”。反之，任何“有（外在）目的地”道德行动都够不上“公”或“无私”。从这个标准衡量第五伦，由于他的“不起”与“十起”都属于“有意”为之，所以，就不能说他符合“公”。
必须指出，说第五伦的“不起”与“十起”是其主观选择（有意为之）的结果，程颐的这个说法并没有多少事实根据。在理论上，第五伦的“不起”与“十起”也可能是某种客观形势的产物。日本注者佐藤坦（一斋）就提出，在评论第五伦时应当考虑到是否存在看护的因素。
第五伦事未知其在当时事体如何。兄子有病，若看护无人，则虽十起而私其子。子有病，看护有人，则不起亦非私。今竟不可识也。（《栏外书》卷六，“问弟条”，转引自：《近思录详注集评》，197页）
如果引入看护这个因素，那么，对于第五伦“不起”与“十起”就需要重新看待：兄子有病，在看护无人的情况下，就算“十起”也不代表第五伦内心不偏爱（私）其子；子有病，如果看护有人，那么，“不起”就不是出于有意识地克制自己“不起”，而是客观上没有这个必要，这样，也就没有理由因其“著些心做”而批评第五伦有私。
然而，正如佐藤坦最后所表示的那样，第五伦当日情形已无从知晓，所以，也不能说程颐的分析就一定没有道理。
就程颐关于第五伦是否有私的评论来看，他只说第五伦那样做是私，却没有说怎样做才算“公”。而对“父子之爱本是公”的强调，又给人印象：比起叔伯对侄子的爱，父子之爱要更厚一些。
既然服从天性去做就是“公”，那么，父子之爱比叔伯对侄子的爱更多地见之于行动就没有什么好指责的。在第五伦这个例子中，或许他应该更多次地去看生病的儿子，而不是生病的侄子，跟他实际做的正好相反。
如果第五伦真地按照自己的内心去做，比如，看己子多一些，看兄子少一些，那么，程颐是否会表示赞成呢？笔者认为应该不会，理由是：程颐所理解的“公”要求对己子与兄子不偏不倚、同等看待。第二组问答所讨论的正是关于己子与兄子是否应区别对待的问题。
第二组问答 关于己子与兄子是否应区别对待的讨论
又问：视己子与兄子有间否？
曰：圣人立法曰：“兄弟之子犹子也”，是欲视之犹子也。
问者想知道，在处理己子与兄弟之子的问题上，是否存在某种“差异原则”。程颐引用经典之辞做了否定回答。“兄弟之子犹子也”，语出《礼记-檀弓上》：“丧服，兄弟之子犹子也，盖引而进之也。嫂叔之无服也，盖推而远之也。或引或推，重亲远别。”（《礼记正义》卷八）“犹”，犹如，就好像。“视兄弟之子犹子”，意为：应当将兄弟之子跟自己的儿子一样看待。一样看待，就是所谓“不偏不倚”。然而，程颐对差异原则（“有间”）的否定似乎并没有说服问者，问者依然坚持自己对差异原则的看法，接下来，第三组问答继续就“有间”问题进行讨论。
第三组问答 关于己子与兄子是否应区别对待的进一步讨论
又问：天性自有轻重，疑若有间然。
曰：只为今人以私心看了。孔子曰：“父子之道，天性也。”此只就孝上说，故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看却，不推其本所由来，故尔。己之子与兄之子所争几何？是同出于父者也，只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子异于兄弟之子，甚不是也。
问者诉诸“天性”概念对程颐提出异议：人在天性上就是爱自己的孩子要比爱兄弟的孩子多一点，如何能够做到程颐所说的视兄弟之子如同己子？
正如程颐在回答时所承认的那样，天性之说出自孔子：“（子曰：）父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉；君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经-圣治章第九》）借助于孔子的“天性”之说，问者试图对作为儒家“悌道”基础的“兄弟之子犹子”说提出挑战。
在回应时，程颐不失机智地指出，“父子之道，天性也”这句话所针对的是有关孝道的问题，不能不加分析地运用于悌道。另一方面，说父子之爱是天性，并不意味着，兄弟之爱就不是天性。程颐认为，兄弟是从同一个根源——父亲那里出来的，只不过身体不同而已，这就是为什么通常人们将自己的兄弟当作手足看待的原因，所以，不能说兄弟之爱不是出于天性。接着，程颐又分析了何以人们对自己孩子比对兄弟的孩子更亲。程颐认为，那主要是因为人们被身体不同（“异形”）这一点蒙蔽了，从而忘记了兄弟都是出于同一个根源这个重要事实。
程颐似乎认为，只要是天性，它们的推动力就是一样的。他没有涉及天性当中不同部分的推动力比较问题。因此，问者依然可以坚持他的“天性自有轻重”之说：就算我们承认兄弟之爱也是天性中的一部分，可是，相对于天性中的父子之爱，它的推动力不是要轻得多吗？也许是基于个人信念，程颐一直不承认父子之爱重于兄弟之爱这样一个经验事实，坚持认为，如果要在父子之爱与兄弟之爱之间区分轻重，那就是人的私心在起作用，所谓“只为今人以私心看了”。
从理论上看，兄弟之爱是天性，只不过为儒家论证悌道找到了一个生物学基础。但这一点还不足以说明：兄弟之爱这种天性，跟父子之爱那种天性具有同等的推动力。程颐似乎未能意识到，悌道的核心——视兄弟之子犹子——不是一个事实描述（description），而是一个规范（regulative）命题。正如从“是”中推不出“应当”，程颐试图从生物学基础（天性）推出悌道的核心原则，也面临着巨大的困难。
不过，程颐的言说重点不在天性之辨，而在公私之辨。如前所述，他处理公私之辨的基本思路是将公私与是否有目的性联系起来。依程颐，带有目的性地去做哪怕道德上正确之事，也仍然属于“私”。这里的关键不在于所做之事是否正确，而在于是否用正确的方式去做。以悌道为例，“视兄弟之子犹子”是被要求去做的正确的事，但是，如果有一个人有意识地“视兄子如己子”，那么，这算不算有私？这是一个有趣的问题，程颐本人没有涉及，但朱熹和学生却讨论过。由于朱熹在其中援引了程颐对第五伦“十起”的看法，所以，不妨认为，朱熹跟学生的对话是程颐公私观的一个应用。按照程颐的逻辑，“视兄弟之子犹子”固然是悌道的正当要求，但是，如果一个人有意识或有目的地去这样做，那也就像第五伦的“十起”一样，不能被认为是“无私”。
宋杰问：“宋杰尝于‘亲爱而辟’上用功。如兄之子，常欲爱之如己子。每以第五伦为鉴，但爱己子之心终重于爱兄之子。”答曰：“‘常欲’二字，即十起之心也。须见得天理发见之本然，则所处厚薄虽有差等，而不害其理之一也。”（《答李敬子余国秀》，《文集》卷六十二，页三十六下）
“亲爱而辟”典出《大学》：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”（传第八章）辟，按朱熹解释，“犹偏也”。[3] 就此而言，“辟”正好是“不偏不倚”（impartial）的反面，相当于英文中的partial。[4]“亲爱而辟”说的是，人对他所亲爱者总是会有所偏心。所谓修身，就是要去除这种偏心。然而，去除这种偏心，对人来说并不容易，《大学》作者即承认：“故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’”（同上）向朱熹提问者碰到同样的问题，他发现自己很难达到悌道的要求：“爱兄之子如己子”，而是一如既往地，爱子之心重于爱兄子之心。
从“以第五伦为鉴”这句话来看，问者显然熟悉第五伦故事，并且希望能够避免第五伦那种对己子的偏私。在一定程度上，可以说，问者是自觉地在以悌道自律，所谓“如兄之子，常欲爱之如己子”。然而，朱熹却指出，这种自觉与真正的无私所要求的自然原则背道而驰，“常欲”二字反映了一种有意为之的心理，这跟第五伦惟恐爱兄子不如己子而一夜十起的心理并无任何不同。
很明显，朱熹对“常欲”的分析继承了程颐的“著些心去做便是私”的观点。不过，与程颐有所不同，朱熹在强调顺心而动的自然原则时，已经预计到主体在面对不同对象时天性释放的程度存在一定差异，所谓“所处厚薄”“有差等”。对朱熹来说，一个人只要从天理本然出发，就不必担心“爱有差等”。他所说的“天理发见之本然”，其实就是人性的自然趋向。[5]
按照朱熹，如果是发自内心，即便第五伦一夜十起去看兄子，也不存在“有私”的问题。第五伦的问题在于他的内心与行动不一：他心里想得更多的是己子，但他探望得更多的却是兄子。在某种意义上，不去探望己子而更频繁地去探望兄子，对第五伦来说，是在做一种自我牺牲。然而，这种自我牺牲并不为新儒家所欣赏，相反，因为它的目的还是成就自我（无私之名）而被视为有失公心。用世俗的眼光看，第五伦那样做是出于避嫌，而在新儒家的辞典上，避嫌是一个不好的字眼。第四组问答向我们清楚地揭示了这一点。
第四组问答 关于孔子是否避嫌的讨论
又问：孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长。何也？
曰：此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必择其相称者为之配。己之子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，贤者且不为，况圣人乎？
程颐跟学生的这个问答被朱熹收入《论语集注》，文字大同小异：
或曰：“公冶长之贤不及南容，故圣人以其子妻长，而以兄子妻容，盖厚于兄而薄于己也。”程子曰：“此以己之私心窥圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也，圣人自至公，何避嫌之有？况嫁女必量其才而求配，尤不当有所避也。若孔子之事，则其年之长幼、时之先后皆不可知，惟以为避嫌则大不可。避嫌之事，贤者且不为，况圣人乎？”（《论语集注》卷三，《四书章句集注》，75页）
问者提到的孔子嫁女与侄女一事典出《论语》：
子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。子谓南容：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《公冶长》）
公冶长（姓公冶，名长，字子长）和南容（姓南宫，名括，字子容）都是孔子的学生。孔子分别把自己的女儿和兄长的女儿嫁给他们做妻子。一些注者认为，孔子这样做的根据是公冶长与南容各自的德行，即：南容比公冶贤德，所以孔子把自己的女儿嫁给公冶，而把兄长的女儿嫁给南容。[6] 也就是说，孔子厚于兄而薄于己。按照人的天性，总是厚于己而薄于兄，现在孔子所做的却正好相反，这就让人不免怀疑他是出于避嫌的考虑。
问者之所以提到孔子之事，大概是因为它与第五伦案例有相似之处：两者都是厚于兄而薄于己。
在逻辑上，断定孔子厚于兄而薄于己，必须具备两个前提：其一、孔子认为公冶长德行不及南容，其二、孔子在为女儿与侄女考虑婚姻对象时只看男方的德行，而不管男女双方在才貌等方面是否相称。相对于第一点，第二点尤其关键。
程颐不同意说孔子是为了避嫌而故意厚于兄子，理由如下：第一，一般而言，孔子不会因避嫌而做某事。因为一个人要避嫌，多半是因为心虚或理亏，而孔子是圣人，处事最公，不存在心虚或理亏的情况，所以，他没有必要去避嫌。第二，具体到嫁女这件事，孔子更不会出于避嫌而为，因为嫁女的基本原则是量才求配。如果兄子才德不佳，那么，就要选一个与其相称的人为配，而不是一定要找一个才德甚佳者；如果己子才德甚佳，那么，就选一个同样才德甚佳的人与之相配，不可能去找一个才德不能与之相称的人来配。因此，南容与公冶长德行孰优孰劣不重要，重要的是，己子或兄子的才德与他们是否相配。
论者之所以猜测孔子在嫁女问题上有厚薄之分，可能跟《论语》描述整件事的方式给人一种区别对待的印象有关。为了消除这个印象，程颐解释：那不是区别对待，而是基于年纪长幼而来的时间先后。
总之，按照程颐，孔子在嫁女这件事上，并非“厚兄而薄己”，而是一视同仁地采取“量才求配”的原则。避嫌之说，是论者用自己的私心去度圣人之腹。
以上，我们逐次分析了程颐与学生围绕第五伦个案而展开的一组有关悌道的对话。总起来说，儒家的悌道可以表述为“视兄弟之子如己子”这个命题。这个命题的关键词是“视”。从身体（physically）上看，兄弟之子与己子本来不同，这是一个本体论的事实，即便是新儒家们也承认，兄弟之子与己子“异形”。悌道要求人用对待己子的方式去对待兄弟之子，从一开始，就面临自然与应然之间的张力。因为，人爱己子是出于天性，无需做出有意识的努力。按人的本性，对兄弟之子爱总是不如对己子的爱。儒家悌道要求爱兄弟之子跟爱己子一样多，是对天性（自然）的一种改造或加工，它不能不依赖于主体的主观努力。然而，由于新儒家认为悌道跟父子之道一样具有人性基础，因此，他们反对通过主体主观努力去实现悌道的要求，而强调一种自然主义。基于对自然主义的这种偏好，新儒家将那种“厚兄而薄己”的做法看作出于私心的一种做作而加以批评。甚至，一个人只要主观上存在“爱兄子如己子”的自觉意识，都会被新儒家认为是有失自然主义精神的人为之举。就其本质而言，“爱兄子如己子”是一种道德律令，属于规范性（regulative）伦理。而新儒家却要求人将它内化为主体的一种道德情感（人情），体现了一种化应然为自然的伦理学进路。这种伦理学进路在一定程度上混淆了应然与自然（实然）。不过，另一方面，对自然主义的这种强调在逻辑上包含了承认人性自然流露为合理的这样一种可能。如此一来，在新儒家对悌道的理解当中就容纳了基于自然主义的偏倚成分。
与西方伦理学相比，儒家的这种思路是比较特别的，值得注意。众所周知，作为启蒙运动个人平等理想的结果，现代道德哲学（功利主义与康德伦理学是其大宗）承诺了一种不偏不倚（Impartiality）观点。[7] 对此，美德伦理学（virtue ethics）颇不以为然。[8] 反过来，对美德伦理学的一个常见批评就是说它不关心不偏不倚，以自我为中心等等。而儒家伦理学被认为与美德伦理学颇多契合之处。[9] 然而，根据以上的研究可知，儒家并非不关心不偏倚性，易言之，在不偏不倚问题上，儒家伦理学与美德伦理学并不相似，有关后者不关心不偏倚性的批评并不适用于前者。另一方面，有些论者喜欢将儒家伦理学比附康德伦理学，而按照以上的研究可知，仅就不偏不倚问题而论，儒家伦理学的自然主义进路跟康德的规范伦理学相去甚远。如果说现代西方道德哲学追求的不偏不倚是一种所谓个人中立（personal-neutral）的不偏倚，那么，儒家所追求的不偏倚恰恰是为了成就自我德性（为己）的产物[10]，这种不偏倚是一种自然主义的（即以人性的自然流露为合理）的不偏倚。
对儒家自身而言，这种自然主义进路还带来一种工夫论上的好处。悌道所要求的公正原则，如前所述，由于跟自然的人情之间存在一定的张力，所以，儒者在实践悌道时很容易因为担心自己做不到它所要求的那种无私而产生一种焦虑，上文提到的程颐以及朱熹的对话者就是明证。而借助于对悌道的自然主义理解，一个人大可顺心而为，而无需担心结果是否造成实质上的偏倚，从而能够将自己从角色伦理（ethics of role）的重负下解放出来。从理论来源上看，新儒家所倡导的这种自然主义方法，在一定程度上是对佛教有关“无”的智慧的吸收。[11]
由第五伦个案引出的有关儒家悌道的复杂论辩向我们展示儒家伦理学对于不偏不倚的特殊看法，使我们对于儒家伦理学的自然主义进路获得一种感性了解。清代以来，新儒家的道德哲学常常被批评为虚伪、不近人情，甚者还被冠以“以理杀人”的恶名。[12] 本文对儒家伦理学的自然主义品质的揭示，或许有助于纠正这种似是而非的成见。
参考文献
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James Legge，The Great Learning, 收入《汉英对照四书》，湖南出版社，1996.
Wing-Tsit Chan: Reflections on Things at Hand, New York and London: Columbia University Press, 1967.
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* 笔者曾应《光明日报》国学版编辑之约，将本稿简写成不到四千字的短文，以“不偏不倚”为题发表于该报2010年10月11日第12 版，此为完整版，字数是节本的三倍以上，有详细的论证，注释、参考文献也一应俱全。
[1] 关于第五伦是否有私，嵇康（224-263）曾提出过一种比较特别的见解。他认为，第五伦坦承自己有私，正是其无私之处，而他在事件中违背本意去看兄子而不看己子才是错的：“今第五显情，是无私也；矜往不眠，是有非也”，“今第五伦有非而能显，不可谓之不公也；所显是非，不可谓有错也；有非而谓私，不可谓不惑公私之理也。”（嵇康：“释私论”，《嵇康集注》，第六卷， 235页）可以看到，在一般人讨论公私的地方，嵇康用“是非”范畴加以解说，而他从“显”“匿”角度区分公私，显然是他崇尚自然主义的哲学倾向所致。值得注意的是，嵇康区别了两种评价客体：O1: 第五伦向人直言自己内心偏向这个行为，O2:第五伦对待侄子与儿子的行为。而在第五伦与问者的对话中，作为评价客体的只是O2而已。大多数论者都是如此，即：他们是在对“十起”与“不起”事件中的第五伦做是否有私的评价，而不是在对坦承自己无私的第五伦做是否有私的评价。即使是下文所说的程颐朱熹，他们的关注点也没什么不同，详下。就本文所关心的主题而言，讨论的重点是第五伦在事件当中的表现是否合于无私。
[2] 张伯行的这个说法亦为陈荣捷的英译《近思录》所采，见Chan1967: 175。
[3] 朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第8页。
[4] 事实上，James Legge（理雅各）就是用partial来翻译“辟”的：Men are partial where they feel affection and love; partial where they feel sorrow and compassion; partial where they arrogant and rude. (The Great Learning, 《汉英对照四书》，11页)
[5] 这里顺便指出，对于理学提出的“性即理”命题，有些论者认为它是以道德去规范人性，其实，也可以反过来理解，那就是，这个命题将人的自然倾向合理化了。全面的理解应该是将这两方面都包括。
[6] 这种观点在唐以前似乎比较流行，据皇侃《论语疏》：“昔时讲说，好评公冶、南容德有优劣，故妻有己女兄女之异。”（转引自程树德《论语集释》卷九“公冶上”，289页）
[7] Bernard Williams: “Persons, Character and Morality”, in Williams, Moral Luck.
[8] 详徐向东编 :《美德伦理与道德要求》，155-279页。
[9] 认为美德伦理与儒家有很多相似之处的代表性学者有余纪元（Jiyuan Yu），相关论文包括：Virtue: Confucius and Aristotle (Philosophy East and West, April 1998, 48:323-347) ; Aristotelian Mean and Confucian Mean (Journal of Chinese Philosophy, September 2002, 29:337-354)以及专著：The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (Routledge Press, 2007. 中译本《德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学》，中国人民大学出版社，2009）指出儒家伦理与关爱伦理有相似之处的代表性学者有李晨阳（Chenyang Li），他有两篇论文：The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care：A Comparative Study. (Hypatia，Winter 1994．Vol．9．no.1：70—91．中译收在李晨阳：《道与西方的相遇——中西比较哲学重要问题研究》，中国人民大学出版社，2005，86-115页); Revisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics：A Reply to Daniel Star and Lijun Yuan (Hypatia．Winter 2002, Vol．17，no.1：130—140)。黄勇则指出儒家伦理学相似于美德伦理学的同时又优越于后者之处，详Huang, Y. The self-centeredness objection to virtue ethics: Zhu Xi’s neo-Confucian response, American Catholic Philosophical Quarterly, 84(4),2010, 651–692.)此外，艾文贺（P. J. Ivanhoe）、庄锦章（Chong Kim-chong）等人也贡献了具体研究。
[10] “为己”的反面是“为人”，而“为人”在儒家看来就是有目的性，动机就失之于不纯，“为己”则是无目的性，用宋代新儒家张栻（1133—1180）的话说，“为己者，无所为而然者也”（转引自朱熹《大学或问》，《朱子全书》第六册，514页）。
[11] 儒家对佛家的批评，一个重要之点就是说佛家不履行人伦义务，而佛家则从无执的角度批评儒家的恪守君臣父子夫妇之道为有执。很长一段时间，儒者对佛家的这个批评不能做出有力的回应，直到王阳明吸收佛家智慧而反戈一击：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……【佛】都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”（《传习录下》，《王阳明全集》卷三，99页）关于宋明儒者对佛家“无”的智慧的吸收，详陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》一书。
[12] 20世纪初中国激烈的反传统主义者常常批评儒家悌道虚伪不合人性之自然。1926年2月10日出版的《莽原》杂志发表了鲁迅的短篇小说《弟兄》，此文后收入《彷徨》。在这个短篇中，经历兄弟失和事件不久的鲁迅以其特有的敏感，对中国传统社会津津乐道的“兄弟怡怡”现象做了无情解剖。文中主人公张沛君，是一位众人眼里堪称模范兄长的形象，张本人对此也颇为自许。然而有一天，他的弟弟靖甫生了急症，被中医误诊为致命之疾，随即在张心里引起极大的恐慌（事后被证明是虚惊一场）。通过一段出色的心理描写和一段精彩的梦境虚构，惟鲁迅妙惟肖地向读者展示，张沛君平日和睦友爱的兄弟之情是何等脆弱与虚有其表，而人心深处的自私与冷酷又是何等真实与可怕。
《学灯》第二十三期
