摘要：格物致知是中国传统文化中一个重要的认知理论，它与中国古代科学技术的发展有着密切的联系。本文尝试对其源流进行梳理，探究它在不同历史时期的发展变化，阐明它在中国古代科学技术发展过程中的作用，以及它在近代以来与西方科学技术对接过程中的贡献，并论证它对现代科学发展的借鉴意义。

关键词：格物致知；穷理；正心 

　　当西方的科学技术传入中国时，我国学者称之为“格致”之学，可见，当时的学者认为中国传统学术体系中的“格致”的概念与西方科学技术的概念最为贴近。我国古代所说的“格致”之学究竟是指什么学问，它最终又是如何成为了西方科学技术的代称的？本文尝试对“格致”概念的源流进行梳理与考释，并把它与西方科技理论进行一定的比较研究。

一、 格物致知论的起源与道德化的诠释

所谓的“格致”是“格物”与“致知”两个概念的简称。格物与致知往往一起出现，共同成为中国文化系统中一对重要的概念范畴，因此也常常放在一起作为一个概念使用。简略说来，格物致知就是中国文化与哲学中关于认识世界的方法或方式的理论。仅从字面上进行初步解释：格，推究之义；致：求得之义。格物致知即穷究事物原理，从而获得知识。当然，这种解释较倾向于现代认识论与知识论的角度。其实同其它很多中国哲学的概念一样，它还含摄着价值论、工夫论等多方面的内涵。应该说，它是一个典型的中国传统概念，它把真、善、美融合为一体。古人对这一概念诠释时侧重不同，不同时期的不同学者之间还是呈现出一定的差异。

格物与致知这对范畴，最早见于《礼记·大学》。《大学》是儒家的一篇重要的经典著作，它重点阐发了儒家关于修身治国平天下的理论，其中有一段说道：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。

这一段是《大学》的核心段落，概括起来即所谓的“三纲领”与“八条目”的儒家修养理论。“三纲领”是指“明明德”、“亲民”、“止于至善”；“八条目”是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、平天下。“三纲领”制定了儒者应该达到的理想境界，而“八条目”则是达到这一理想境界的具体步骤和方法。“格物”与“致知”都是“八条目”之中的一个步骤或方法，由“八条目”的顺序来看，格物与致知是其中的前两个步骤，可以看出，格物与致知是修身的基础，也正是因为它们的这种基础性地位，故被视为“儒者第一要义”，逐渐成为了儒学的核心概念。当然，“格物”与“致知”的准确含义，《大学》并没有给出明确的解释或界定。可能也正因为如此，以后的思想家们纷纷尝试为其注解，各执一说，竟成了中国学术史上的一大公案了。明末刘宗周就说：“格物之说，古今聚讼有七十二家！”（［1］，P·771）

最早对“格物”和“致知”进行解释的是汉代经学家郑玄，他说：

知，谓知善恶吉凶所终始也。

格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。（《礼记·大学》注）

在郑玄看来，所谓的“知”，是指善恶吉凶所起始与所终结的知识，这显然与现代哲学中把知识只看作是关于世界的客观知识的观点是不同的。在汉代，主要的哲学意识形态是天人感应论，其实，郑玄解格物致知所本的也正是这一理论。郑氏所言“其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物”，即你对善与吉的知识深切不疑者，则“来到”或发生在你身上的事情也必定是善和吉的；若你对恶与凶的知识念念不移者，则发生在你身上的事情也必定是恶与凶的事情。郑氏认为人对善恶吉凶的信仰与偏好将决定发生于他身上事情的好坏（言事缘人所好来也），这不正是典型的“天人感应”式的理论诠释吗？但从逻辑顺序来看，郑氏所解的更象是“致知格物”论，即你信仰什么样的知识，就应验什么样的事情。还有值得注意的是，郑玄训“物”为“事”，对于今天完全接受了西方知识论观点的我们理解起来似乎也有些困难，因为我们会认为物即指客观自然之物，但是，要知道在中国古代是没有客观之物的观念的，尤其在以“天人感应”为基本理论的时代，时人不会认为物为客观之物，他们认为天下之物无不是与人相感通之物，而与人发生交互作用的物即是“事”。因此，“事”比“物”更具有交互义与过程义。后儒王阳明亦训“物”为“事”，与郑玄有呼应之义。概括地说来，郑玄所解的“格物致知”论，虽然带有一些神秘主义的色彩，但还是主要从道德生活实践角度来解说的，认为道德信仰将决定人的生活样态。章太炎非常推崇郑注，甚至把它提高到与孔子相契的高度。认为“其义乃至卓”，“盖孔子曰我欲仁，斯仁至矣”之义，其义“上契孔子，而下与新建知行合一之义适相会”。（《太炎文录续编》卷一：《致知格物正义》）即郑注的义理精神达到了卓越超群的高度，其思善即善来的理论与孔子“我欲仁则仁至”的理论是同样的义理精神，这在学术史上意义无疑是非常重大的。

唐代孔颖达基本沿袭郑玄的观点解释“格物致知”：

致知在格物者，言若能学习招致所知。格，来也。已有所知，则能在于来物。若知善深，则来善物；知恶深，则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶，既能知至则行善不行恶也。（《礼记正义·大学疏》）

本段释义前半部分基本就是对郑玄注的详细发挥，不过在后半部分孔颖达又把道理倒过来说了一遍，大概是有意在对郑注做补充。他说，事情到来了知也就至了，因为事情之善恶吉凶也就明了了（物格而后知至者，物既来则知其善恶所至）。人既然善事来则知善，恶事来则知恶，故人知行善而不行恶也。孔颖达此部分的解读顺序才是“格物致知”顺序，也表明了“格物”与“致知”并非必定是由此及彼的单向逻辑，是相互可逆的。

而唐儒李翱对于格物致知的理解则于郑玄和孔颖达有较大的不同，他说：

物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天下者也。（《复性书》）

李翱训物为“万物”，格亦是“来”或“至”。他认为，物呈现于眼前时，人心便昭昭然明晓此物，此谓之格物；但是，心虽能明辨万物，却不应于物，不为外物所牵，此谓之致知。可见，致知并非只是对万物知识的简单把握，却是认识主体（人心）对万物明晓后的一种心理把持，他认为这才是掌握知识的最高境界（是知之至也）。因此，按照这种逻辑，李翱就顺理成章地推理出“知至故意诚，意诚故心正”等其它条目来，而意诚与心正等也即是李翱所说的“复性”。可见，在李翱看来，格物不止是认识客观事物的方法与手段，重要的是对本性的恢复。这就解决了格物致知何以能够与意诚心正联系在一起的问题，保证了前两个条目向后面条目推演的逻辑严密性。按照现代哲学的观点，即使穷尽了所有客观事物的道理，获得了全部的知识，也不一定反过来可以影响主体的意志状态。因为知识的真理性是根基于其客观性，客观性的知识又何以可能主宰主体的意志状态呢？李翱这种格物致知可使人意诚心正的观点，启发了宋代的儒学家们，从而开启了宋明理学从心性修养角度来解释格物致知的先河。

总体看来，唐朝及以前的时期，先哲对格物致知基本是单纯作为道德修养理论对待的。郑玄直接把“知”定义为关于善恶吉凶的知识，格致之事到了神奇而应验的程度，这几乎如宗教般去“强迫”人们进行道德修养。李翱虽然不似汉儒做的如此玄乎，但他论证格物致知乃是复归本性的修养方法，所关注的也无非道德修养这一件事。《大学》中虽然没有对其内涵做准确解释，但把它作为修身的根本是无庸置疑的。因此，唐代之前思想家大多只训格物致知为修养的工夫应当是比较接近它们的原义的，格物并非是要格具体的形下之物，而是为了“尽人性”，进而获得诚明之知，而能意诚心正也。格物致知即是就行事接物上求至善之知而入正道也。应该可以说，这一时期，格致说与中国古代科学技术发展的关系不会太大。

二、格物致知论的心学与理学的诠释之争

在宋代，二程沿袭李翱等先驱开启的理论路线，注重心性（主体）在认识与修养问题上的研究。但由于二人的理论倾向不同，由此也开创了宋明理学的两条不同理论路向，他们对格物致知的诠释也各具心学与理学的特征。相对而言，程颢格物致知之说，更具“心”学特征，他说：

以心知天……只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。（《二程语录》卷二上）

物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。（《二程全书·遗书第六》）

即大程子认为一切知识尽在心中，知识之获得，只向心上求索即可，不必向外找寻。物来时心中固有之知自然应起，不必将迎，然后，识得此物之后也不必我心之知役系其上，物归于物，心归于心，如此，我之意志方可诚静不动（此处应该是继承了李翱的“明辨焉而不应于物者”的理论）。意诚自定，则心必然得正，因此，格物之工夫乃是人的初学之事也。大程子训“格”为“至”，即不是我去寻物，是物来寻我。显然，这与孟子“万事皆备于我”（《 孟子·尽心上》）的意蕴是相同的。

而程颐的格物致知理论则倾向理学的特点。首先，他认为格物即穷致事物之理。他说：

凡一物上有一理，须是穷致其理。（《河南程氏遗书》卷十八）

格犹穷也，物犹理也，若曰穷理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。（《河南程氏粹言》卷一）

程颐训“格”为“穷”，训“物”为“理”，格物即是穷理。穷理的工夫做足了，知也就至了。如果说程颢的格致论是只从心中找寻的话，程颐则认为先通过在外物上穷尽其理，再复归本心。因此，程颐所谓穷理，也并不只是一味地去研求外在事物，而是要借助于格物这一工夫，去认识自己心中所固有的“天理”。他说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰‘致知在格物’。”（《河南程氏遗书》卷二十五）即知识为我心中所固有，但如不做格物的工夫亦不可得之，因此说致知在于格物。那么，知识既然为我所固有，为何要行格物致知之道呢？小程子曰：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”（《二程语录》卷二五）即格物致知的认识能力，并非由外界灌注（铄）给我的，是我本有的能力。但是，知识虽然都内具于我心中，当外接于物时心有所“迁迷”而失去此本有能力，内心本来昭明的天理灭息了，因此，圣人教导以格物之工夫以复明本心也。

程颐的具有理学倾向的格致说被南宋时期的朱熹继承，并且进行了深入的发挥。朱熹一生对《大学》用力最深，在《大学章句》中对格物致知说有集中的表述，在解“此谓知本，此谓知之至也”句时，朱熹注曰：“此句之上，另有阙文，此特其结语耳。”（《补大学格物致知传》）即他认为，这一句前面有缺少的文字，并做《补传》补充如下：

盖释格物、致知之义，而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之。曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知；而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

即朱熹认为关于格物致知的本义，《大学》本有解释，可惜原文亡佚了，他特按照程颐的理解加以补充解释之。朱熹认为，之所以说致知在格物，是因为欲致我之知，必须通过即外物而穷理方可。这是因为，虚灵不昧之人心本来就有知的，同时天下万物也各具其理。人的本心虽在于内，其所知却可以实周于物；万物虽在外，其理实具于人的本心。只要外在之物理没有穷尽，心中之知也无法全部被“唤醒”。故此，《大学》所教，是要使学者先格尽天下之物，其实格物所穷之理亦不过是其已知之理，只不过是力求心外之理与心中之知完全相合而已。如此，格物之功用力日久，到某一日必能豁然开朗，内外贯通，此时再看众物，其表里精粗则一览无余也。而我心中本具之知也就得到了印证，本心具有众理的全体也得以彰明与显扬。则自己便可以应万事之大用，能举一反三，一通百通，则世间无论大小之事没有不明白的。这就是物格即是知之至也的大义矣。由朱熹的阐释看来，他基本上承袭的是程颐格物即穷理的基本观点，不过发挥的更加精致一些而已。

而由程颢开启的心学路线后至陆九渊正式确立，至王阳明时乃集大成，王阳明把心学派的理论发挥到了极致。在格致论问题上，王阳明则反对朱熹的缺文说，并批评朱子的格致论。他说：

所谓格物致知者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《传习录》）

在王阳明看来，所谓的格物致知，就是把自己内心的良知“发挥”到事事物物上去。我心具有之良知即是所谓的天理，致我心之良知于事事物物，事事物物才获得各自存在之理。所谓的致知，就是把我心之良知发挥到事事物物上去。所谓的格物，即是事事物物都得到了各自之理，格物致知就是合心与理为一的过程。这显然与朱子的格致论不同，因为朱子认为，知是我心本具的，但理却是外在于万事万物的，格物致知是拿外在之理与心中之知去印证的过程。王阳明批评朱子这一观点说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”（《传习录》）即他认为朱子以为“知在我，理在物”（《朱子语类》卷十五），其格物穷理，是在事事物物上寻求天理，这样心与理即为二端，是“析心与理而为二”的做法。既然，万事万物的理都是由“我心”赋予，那么，“我心”是否端正成为天理是否昭明的关键，故王阳明训“格”为“正”，说:“格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”（《传习录》）这样，正其不正就是“去恶”，归于正者，即是“为善”，格物就成了为善去恶的自我修养活动。按王阳明的解释，心之本体无所不正，但意念发动时，便有了正与不正之分。所以人发动之心已不是心之本体，已可能不正，“格物”也就是纠正意的不正以归于正。可见，“格物致知”于外物求真的意味变得极淡了，而求心为正为善的倾向更加显著了。即所谓的 “于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体”。（《传习录》）既然，格物变成了“格心”，那么，物的位置在哪里呢？王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》）心之所发才是意，而意的本体是良知，意落实下来才有物。即只有当“我心”（主体意志）与外在的物发生交互作用时物才成为物，或者说，只有当外物进入“我”的意志范围内时才成为“我”的物（主观之物）。王阳明“意之所在便是物”的理论，与西方哲学家贝克莱的“存在即是被感知”的观点很是相似。在认识论意义上，不可否认，王阳明的这种认识方法论有其非常独特和重要的意义，外在的客观世界总是要进入主体的感知系统后才能构成主体的主观世界的，因此，他的“心外无物”的观点也并非怪诞之论，如果物不进入我的“心”中，纵然它是实然的存在但仍不是“属我”的存在，此物与我又有什么意义呢？

从上述论证也可以看出，程颢下启陆九渊至王阳明为心学一系，程颐与朱熹为理学一系，两派理论特点鲜明。它们的格致论的主要区别在于，理学派认为，通过穷尽万物之理去印证心中的“固有之知”；而心学派认为，万物之存在并无什么“理”可言，所谓的理不过是我主体（心）的赋予而已。但不论二者孰是孰非，显然，宋明时期的格致论在道德修养论上的最终旨趣上还是一致的，他们都认为格物是意诚心正而至于圣人的必须工夫，“自格物而充之，然后可以于圣人；不知格物而欲意诚心正而后身修者，未有能中于理者也”。（《二程粹言》卷一）但是，相对于唐代之前的格致论来说，除了承诺格致论的最终还是道德修养的功能外，宋明的儒学家们更加注重在认识论角度对其进行区分。两派关于是外物之理进入我“心”，还是我“心”之理赋予到外物的争论，则是认识论上的分歧。但是，对于自然科学的发展来说，格致论在认识论上的析出无疑具有重大的意义。有学者认为：“在新儒家的思想和实践中，有一些因素促进了新儒家学者对于自然现象以及科学技术诸学科的兴趣。首先是‘格物’学说，这是自宋代之后儒家认知与道德践履的基础。”（［2］，P·1）因此，可以说，宋代的格致论多出的认识论的维度，对当时科学技术的发展有明显的促进作用。

也正是由于格致论内涵的这种新拓展，宋明时期的科学家们纷纷开始把格物致知作为自己进行科学研究的思维方法。宋王厚斋曰：“惟《大学》始教，格物致知。万物备于我，广大精微。一草木皆有理，可以类推。卓尔先觉，即物精思，体用相涵，本末靡遗。”（［3］）沈括曰:“阳燧照物皆倒，中间有碍故也，算家谓之格术。”（《梦溪笔谈》卷三）“格术”即格物之术的简称。明代医学家李时珍在《本草纲目》中也提出研究本草是“吾儒格物之学”，（《本草纲目·凡例》）还认为：“医者，贵在格物也。”（《本草纲目》卷一四：草部）明代科学家徐光启说：“格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之物，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。”（《徐光启集》卷二：泰西水法序）宋代科学技术的发展达到了当时世界科学中心的高度，与宋代儒学在格致论上提供的思想方法不无关系。有学者说：“自然物理知识虽然处于儒家知识体系的边缘，但也构成了儒家话语的一部分……到了宋元时期，我国科学技术发展到高峰，与程朱发挥格物致知的思想有很大关系。”（［4］，P·9）宋明时期的科学家把格物致知之学应用于各个学科，强调对外物的仔细探究，这已经带有了较为浓郁的近代实证主义精神。葛荣晋先生也认为：“程朱学派的格物说所蕴含的科学理性精神，不但是宋明古典科学发展的理论基础，而且也是明清古典科学与西方近代科学的衔接点，是中国古典科学走向近代化的重要突破口。”（［5］，P·80）[①]确实，进入明清之后，中国科学发展的近代化倾向更加明显了。

三、实学思潮的兴起与格物致知论的转向

到明清之际，由于理学曾立为官学，因为其过于教条的说教而逐渐走向僵化，而心学虽还兴盛，但由于其理论特征是只注重心的能动作用，一味夸大主体的认知能力，而忽视客观世界本身，容易导致主观自大，王门后学也逐渐流入狂禅的弊病之中。再加上受“天崩地解”的时代的刺激，以反对程朱陆王道学（包括理学与心学两派）空谈性理、崇尚玄虚学风的“实学”思潮兴起了，所谓的实学，即认为道学空疏不实，故提倡“力行致知”、“经世致用”等重视实用和实践新学风的思想运动。而主要承担认识论功能的格致论无疑就成为了最主要的理论载体，明清时期的思想家们对格物致知的诠释赋予了更多时代的特征，格致论发生着重大的理论转向。

方以智作为明清之际的哲学家和科学家，深受西方思想的影响。他的格致之学与宋明理学注重心性修养的理论特征已有明显的不同，他更加注重对客观物理世界的探究，具有浓郁的“实学”特征和西方科学精神的意蕴，“在方以智这位明清之际杰出科学家的科学活动中，就较好地实现了中国传统科学精神与西方近代科学精神的共存和融会。”（［6］，P·28）首先他认为前人在“物理时制”方面比较欠缺：“汉儒解经，类多臆说；宋儒惟守宰理，至于考索物理时制，不达其实，半依前人。”（《通雅·考古通说》）汉儒多“臆说”，宋儒恪守“宰理”，在考索物理方面，均“不达其实”。方以智所谓的“宰理”，是他对道德学说的一种称谓。他把知识分为三类：质测、宰理和通几。所谓质测，“物有其故，实考究之……征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识·自序》），即相当于实证自然科学；所谓宰理，“问宰理，曰：‘仁义’。”（ 《青原志略》卷三：《仁树楼别录》）即指仁义之类的道德学说；至于通几，“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。”（《物理小识·自序》）是指研究事物存在依据的学科，大体相当于现在的哲学。方以智认为“格物”之学即是他所说的探究外在“物理”世界的“质测之学”，而且，这种质测之学具有基础性的作用，他说，“舍物则理无所得，又何格哉！”（《物理小识·总论》）他的“质测之学”集中地反映在《通雅》与《物理小识》两部著作中，其中既包含有中国古代科技的内容，还有大量西方科技的内容。据美国彼得逊教授统计，仅《物理小识》一书中引用西方传教士的书籍资料就占了5%。这说明，方以智的“质测之学”是中西方科学思想会通的结晶。方以智的“质测之学”有别于传统学者的研究取向，可以说，是他第一次把具有近现代意义上的科学从传统格物说中独立出来。这标志着明末清初的中国学者已经开始对传统格致论的内涵与功能进行反思，对格致论进行符合时代要求的重构，这种反思和重构为中国古代科学向近代实验科学转型，提供了理论基础。

与方以智基本是同时代的思想家王夫之，他也指责王阳明后学“废实学，崇空疏”，他对格致论的解释上也具有了一定的“实学”精神和近代哲学与科学的意蕴。他说：

夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。（《尚书引义》卷三）

王夫之认为，获得知识的方式有两种，二者是相辅相成的关系。其一即格物，它的方式是，在空间上博取万物之现象与数理，在时间上征验事理于古今，以在时空全部维度上求尽事物之理；其二即致知，它的方式是，虚静以生显明之神智，从而可以深思以穷尽事理之隐微。二者是认识的不同层次，不同阶段，它们又是联系的，一体的。这颇有些像现代哲学中感性认识与理性认识的二阶段论，感性认识广泛地搜集资料，并进行一定的整理与加工，而理性认识则通过分析、推理、判断等抽象的思维方式对事物进行更高一层的认识。王夫之还有一段类似的表达：

大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之。所思所辨皆其学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之。所学问者乃以决其思辨之疑。（《读四书大全说》卷一）

这是说格物是心（思辨系统）与耳目（感觉系统）都要使用，故以探学和察问（感觉系统所得）的方式为主，而思辨的方式为辅；而致知则只用心（思辨系统），故思辨所得为主，学问所得为辅。但思辨所得若疑惑不定者则又要决定于学问之事。用现代哲学的认识二阶段论理解即是，在感性认识阶段，要以耳目等感觉系统为主，理性认识的思辨能力为辅（以对搜集的资料进行初步加工）；而在理性认识阶段，则完全依靠理性思辨能力对事物完成更高层次的认识，但是，当理性认识出现疑问时，还是要返回到感性认识阶段去重新搜集资料、证据，以排除疑问。而感性与理性的二阶认识法无疑是近代科学最为重要的认识方法论之一。因此，王夫之的格致说为中国理解与接纳西方的科学技术理论做了进一步的铺垫。

由上述可知，以方以智和王夫之为代表的思想家的格致说，在中国近代科学的发展中发挥了关键性的作用，但是，由于他们受实学思潮的影响，更加注重格致论的认识方法论意义，也就导致格致论中的道德修养的目的变得淡薄了。到清代时，对格物致知的解释更加趋向实证化，黄宗羲批评道学“束书不观，游谈无根”，他解“致良知”之“致”为“行”：“致字即行字，以救空空穷理”。(《明儒学案》卷十《姚江学案》)颜元则训“格”为“手格杀之格”（《习斋记余》卷六），更加强调“习行”（动手实践）；对程朱理学颇具批判精神的戴震训“理”为“在物之质”的“分理”，一反朱熹形上意义的“天理”，格物的过程则是带有科学意义的“察分理”（《孟子字义疏证·理》）；孙星衍说:“格者，量度也。”(《岱南阁集》卷二：《呈复座主朱石君尚书》)格致论都变成了强调“经世致用”的“实学”学问，这都与宋儒强调格物为心灵穷理的理论显然是背道而驰的。但这无疑有助于去除之前格致说“厚重”的道德教化的包袱，使其更加靠近西方科学的理论特质，为中国近代科学与西方科学接轨铺设了一个桥梁。西方科学思想的主要输送者是西方的传教士，以利玛窦为代表的传教士带来的科学理念，深刻地影响了近代中国学人的思维方式，最初借用“格致论”来谈论科学技术理论的可能正是利玛窦。他在《几何原本序》中说道：“夫儒者之学，亟致其知，致其知当由明达物理耳……吾西陬国虽褊小，而其庠校所业，格物穷理之法，视诸列邦为独备焉”。（［7］）《几何原本》的译者徐光启也开始采用此说法。当然，除了西学带来的思想上的冲击外，其实在清代时，经学的治学方向也开始发生着这种转变，与宋明时期的儒学家倾向发挥经典中的义理不同，清代学者则转向实证与考据，他们显然对之前的儒学家们强烈的形上关怀缺少兴趣，甚至是有意拒斥。杨国荣先生就指出：“一般而论，实证的走向总是与形而上学的超越之维相对。肯定实证研究的价值，往往逻辑地导向否定形而上学。与宋明理学家时时流露出浓厚的形而上学兴趣不同，清代学者更倾向于从事拆解形而上学的工作。”（［8］，P·70）因此，传统的格致论在新的时代背景下，逐渐被赋予了新的内涵：“从明万历年间，特别是近代西方自然科学输入中国之后，除了道学家继续宣传宋明理学家的格物致知说之外，许多学者在‘西学’思潮的影响下，开始突破中国古代‘格物致知’的传统观念，赋予它以近代科学的内容。这不仅表现在抛弃了这一古老命题的伦理学意义，将它变成真正的纯粹的认识论命题，而且也把近代实验科学，特别是研究声、光、电、热的物理学和机械制造等看成是格物致知的基本内容，从而把格物致知说建立在近代科学的基础之上。”（［9］，P·475）尤其在饱受西方列强欺凌的近代中国，不少学者为救亡存图，开始更加主动地学习西方的科学知识，干脆直接以“格致学”来称谓西方的自然科学，并把自然科学家称为“格致家”。严复提出：“西洋以格物致知为本始。”（《救亡决论》）呼吁与提倡学习西方的自然科学。近代洋务派认为“一切西法无不从格致中出”（《格致书院课艺·丙辰年王韬序》）。显然，他们也直接以“格致”来代称西方的科技。洋务派在上海、广州等地开设教授西方科学知识的学校即称其为“格致书院”。至此，格致几成为近代科学的代名词，其道德形上意义也几乎荡然无存了，“十九世纪中期，随着国门的重新打开，经过经典化的西方科学技术传入我国，格物致知便渐渐演化为‘格致’学，而其中的道德形上学意义最终被消解。”（［10］，P·193）当时学者甚至认为其中的道德修养意义正是阻碍中国科学发展的绊脚石，彻底清除其中的道德形上意涵将有助于与西方科学思想的接轨，以促进中国科学的快速发展。

四、格物致知论与西方科技理论的比较及其现代意义

从格物致知论历史考察来看，在明清时期，格物致知论所具有的道德形上意义才逐渐被消解掉的，而正是消解掉了道德形上意义的格致论才能够与西方的科技理论进行对接。如果要把中国传统的格致论与西方的科技理论进行比较研究的话，显然，在近代，二者的内涵是基本对应的，当时的中国学者也基本是直接拿“格致学”来指称西方的科学技术理论。究竟，中国的格物致知的概念与西方科学技术的概念存在着哪些同异呢？无疑近代的思想家和科学家们体会最为深切。洋务派的科学家陈寿指出：“中国之所谓格致，所以诚正治平也；外国之所谓格致，所以变化制造也。中国之格致功近于虚，虚则常伪；外国之格致功征诸实，实则皆真也。”（［11］）说中国的格致之学重道德教化，近虚；西方重变化制造，则近实。这种区分还算中允，但说中国格致之学虚则伪，似有贬低之义，不过作为那个时代的科学家，救亡之心切，也可理解了。另一位近代改良家钟天纬所言则客观一些：“格致之学中西不同，自形而上者言之，则中国先儒阐发已无余蕴；自形而下者言之，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺轻道，故其格致偏于物理为多。此中西之所由分也。”（《格致书院课艺》四卷：一册））应该说，近代科学在西方兴起，进而发展为现代科学体系，也非偶然，中西方所侧重不同而已。中国重形而上，西方重形而下；中国重道轻艺，西方重艺轻道。

细察中国先哲们对格致论的解释所表现出的共性，我们不难发现，对德性的重视是其共同特点。关于“道问学”与“尊德性”的关系问题也是中国古代一个重要的话题，古代学者基本倾向于尊德性为主，道问学为辅，人人可通过道问学而至尊德性，尊德性处于神圣、崇高且不可动摇的位置。而科技之学至多算是道问学之中的一小部分，古代学者自然不会把它放置到最高的地位上去。类似的关于中国知识体系或价值体系区分还有很多，如道术之分，也是认为道本术末，至多可由术进道。自北宋兴起的“见闻之知”与“德性之知”分辨也属此类问题，宋儒多注重德性之知的获得而轻见闻之知，“见闻所知乃物交而知，非德性所知，德性所知不萌于见闻”。（《正蒙·大心篇》）见闻之知是与物交接而产生的知识，不是德性之知，德性之知不产生于见闻之知。可见，他们对见闻之知不但有贬低之义，甚至还否定了它成为德性之知的可能性。这种如此注重德性的知识传统，与西方的知识传统是不同的。西方的知识是客观知识，所谓的“客观”，自然是要求主观的因素越少越好，极端客观的知识即所谓的真理。而在近代，西方认为最具真理性的知识是科学的知识，因为科学的知识是依靠于实验得来的，实验的最大特点就是客观性。即使在科学高度发达的宋代，与西方科学理论最接近的格致论虽然在当时的理学家和科学家那里最具有发展为实验方法的可能，但也没有发展出近代西方意义上的实验方法。即便在学习西方科学的热情高涨的近代，中国的学人们虽然在努力消除格致论中的道德意义，也肯定无法彻底根除心中对于科学活动的道德关怀。

历史与逻辑的统一表明，中国传统的格致说内涵之中虽然不缺乏西方科学最重要的品质——求真精神，但由于它始终没有完全割舍另外两个品质——求善与求美的精神，故而近代科学没产生于中国也就不足为怪了。唐君毅先生说：“然由清末凭格物之一名，以引入西方科学之新知，使科学渐成为独立知识之领域，虽为中国文化之发展，不得不有之一端；然依中国文化之传统，又素以德性之知为本。”（［12］，P·216）从这个意义讲，所谓的“李约瑟难题”（为什么近代科学没有产生于中国）也并非一个难解的迷题，各自侧重不同而已。当然，这也并非要为近代中国进行辩护，世界文明史已经表明，各民族的发展需要取长补短、互通有无，止到今天，现代中国仍没有放慢自己向西方科技学习的步伐。因此，一方面，我们要继续学习西方“求实求真”的科学精神；另一方面，从人类可持续发展的角度来看，也不能完全摒弃自己传统思想中的一些优秀的观念，比如，格致论中的道德形上意义在新的时代似乎又将重获用武之地。在后现代科学家看来，单纯求真的科技确实为人类带来了丰富的物质财富，但也带来了以道德问题为主的诸多问题。为此，他们呼吁要“科技返魅”，这不就是要补科技缺少善与美的问题吗？因此，对中国传统的格物致知学说的历史考察也具有强烈的现代意义。由上述可知，一方面，中国古代科技的发展不只是借助于西方科学，中国传统的格致说也是其内在依据之一；另一方面，格致说丰富而思辨的理论成果，或许可以为现代科技发展中出现的问题提供一些借鉴作用。

［参考文献］

［1］刘宗周：刘宗周全集（第一册）•大学杂言［M］，台北：中国文哲研究所，1997。

［2］乐爱国：宋代的儒学与科学•序［M］，北京：中国科学技术出版社，2007。

［3］王厚斋：尔雅翼•序［M］，北京：商务印书馆，1939。

［4］姚爱娟、冷天吉：格物致知在明清的意义转换［J］，合肥：合肥学院学报，2006（5）。

［5］葛荣晋：明清“格物”说和中国科学的发展［J］，湖南城市学院学报，2003（4）。

［6］吕锡琛：论方以智科学实践中的科学精神［J］，自然辩证法研究，2001（5）。

［7］徐光启译：几何原本•卷首［M］，同治四年金陵刻本。

［8］杨国荣：科学的形上之维［M］，上海：上海人民出版社，1999。

［9］葛荣晋：中国哲学范畴通论［M］，北京：首都师范大学出版社，2001。

［10］冷天吉：知识与道德－对儒家格物致知思想的考察［M］，北京：中国社会科学出版社，2009。

［11］徐寿：拟创建格致书院论［N］，申报574号，同治甲戌正月二十八日，上海书店影印本。

［12］唐君毅：中国哲学原论（导论篇）［M］，北京：中国社会科学出版社，2005。

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[①] 葛荣晋先生可能认为程朱理学派的格致论兼重客观事物的理性精神，故把宋学对科学的贡献都归功于理学派。但从上述论证来看，认识论的析出是理学派与心学派共同的贡献，宋代科学的发展两派都发挥了作用。