摘要：孔孟儒家倡导一套以仁义为核心、仁义互补的伦理学说，仁以普遍之爱为其实质内涵，义既指向仁，又是对仁的节制。义的原则体现为在普遍之爱中又有差等之爱。宋明儒者继承和发挥了孔孟的仁义学说，并通过“万物一体”说和“理一分殊”说为仁（普遍之爱）义（差等之爱）的合理性提供了本体论上的证明。仁义的统一体现了儒家伦理在普遍与特殊之间的统一。在普遍与特殊之间保持一定张力的儒家伦理，也较为符合生活世界的原型。

关键词：儒家；仁义；万物一体；理一分殊；普遍；特殊 

孔孟儒家倡导以仁义为核心、仁义互补的伦理学说。仁以普遍之爱为其实质内涵，义一方面以仁为其实质内涵，另方面则是对仁的节制，它要求在普遍之爱的前提下亦应有所分别，从而表征为差等之爱或特殊之爱。仁义的根据何在？普遍之爱与差等之爱（特殊之爱）如何统一？孔孟儒家尤其是孟子虽也曾对此有所论证，但在真正意义上从本体论的层面完成这一证明的则是宋明理学。本文即是试图阐述宋明儒者对仁义之根据的本体论证明，并分析儒家伦理的特质。 

一、仁义之普遍之爱与特殊之爱的意涵 

孔子的核心思想是仁，其涵义极为丰富多样，但最根本的涵义是把人当人看，或借用康德的用语讲，即是把人视为目的而非手段，因此，“爱人”（《论语·颜渊》）也就是孔子对仁的一个核心规定。仁者爱人，历代儒家对此一再给予确认：孟子说“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），“仁者，以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》）；荀子亦说“仁者爱人”（《荀子·议兵》）；汉儒董仲舒说“仁者，爱人之名也”，“仁之法在爱人，不在爱我”（《春秋繁露·仁义法》）；被视为宋明理学之先驱的韩愈说“博爱之谓仁”（《原道》）；质言之，仁指向的是普遍之爱，虽然它有可能源自亲亲之爱。

据《淮南子·要略》载：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”墨子后来虽然成为儒家的批判者，但墨子受到儒家的影响则毋容置疑。墨子的核心教义是“兼爱”，亦即视人犹己，毫无差别地泛爱天下之人。不难发现，墨子之兼爱是孔子之仁爱推至极致的逻辑结论。就孔门而言，一方面，他无疑主张博爱和普遍之爱，另方面，孔门儒家也非常强带“亲亲之爱”；而且儒家认为，实践仁爱有一个“能近取譬”、推己及人的过程。在各种历史境域和社会关系中，最源初的和最切己的无疑是家庭私人领域，因此，孔门儒学十分重视孝悌之情，有子所谓“孝弟也者，其为仁之本矣”（《论语·学而》），《大学》所谓“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，《中庸》所谓“仁者人也，亲亲为大”，无不说明这一点。儒家所强调的这种与具体的历史境域和社会关系相联系的爱，其实质是特殊之爱。这种特殊之爱受到了墨家的批评和挑战，后起的孟子回应这个挑战，其关键点就在于对“义”的强调。

孟子认为，墨氏“兼爱”与杨氏“为我”都是“充塞仁义”（《孟子·滕文公下》）的邪说。诚如程子指出：“仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[①]那么，孟子为何要在仁之外强调义的重要性？这首先需要我们了解“义”的涵义。《礼记·中庸》云：“义者，宜也。”“宜”一般被理解为适宜、恰当、应当、正当、正义等涵义。然而，据庞朴先生考释，仁义之“义”本作“宜”，“宜”与“爼”同根同义，本义与杀戮有关。“义”则本系威仪之“仪”，如《说文》：“义，己之威义也。”《周礼·春官·肆师》郑玄注引郑司农云：“古者书仪但为义。”[②]庞朴先生又敏锐地指出，孔子之仁，既讲爱人，亦讲憎人，所谓“唯仁者能爱人，能恶人”（《论语·里仁》）便说明了这一点；而孟子以“羞恶之心”来界定“义”，便是“原来存于‘仁’之内部的‘能恶人’一面的外现，与‘爱人’的‘仁’处于相反相成之中”，这也是后来《礼记·礼运》所揭橥的“义者……仁之节也，……仁者，义之本也”的仁义关系。孟子之所以强调义，正是着眼于对仁的节制，它是对墨子把仁爱发展为兼爱的一种纠偏。[③]如前所言，孟子批评杨墨之邪说“充塞仁义”，析而言之，杨氏“为我”充塞了仁（普遍之爱），墨氏“兼爱”则充塞了义。后来的二程便直接道出了这一点，他们说：“杨、墨，皆学仁义而流者也。”[④]“杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁，惟差之毫厘，缪以千里。”[⑤]“杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。”[⑥]对此有所理解，也就明白了孟子之所以在仁之外特别拈出义，主要系针对墨氏“兼爱”学说。义所体现的特殊之爱（差等之爱）非常形象地表现在孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的思想观念中。如果把差等之爱从逻辑上推至极致，势必是爱自身甚于爱亲人，爱亲人甚于爱家国天下，这也就是杨朱的“为我”，可见，义的观念与个体权利意识一脉相连；这在孟子“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）的表述中，也得到了典型的体现。这也表明，孟子并不否定个体权利意识，毋宁说他具有相当强的个体权利意识，但他希望在个体权利（杨朱）与对天下万民的关怀（墨子）之间寻找平衡。

以上是由孔子仁爱到墨子兼爱再到孟子仁义学说的一条逻辑发展线索。从现代伦理学的视域看，仁更多体现的是普遍性原则，义体现的是特殊性原则，仁义互补也就是普遍性原则与特殊性原则的互补。然而，孔孟儒家并没有对普遍之爱（仁）与特殊之爱（义）的根据以及两者的统一如何可能进行论证，或者思考较少。这个思想任务，自然就落到了后来儒者的身上。 

二、 “万物一体”与普遍之爱的必然性 

唐宋以后，儒家受到了来自佛、老尤其是中国化佛教禅宗的强劲挑战。因此，宋明儒者的主要思想任务便是“辟佛老”。实际上，虽经孟子的激烈批判，“杨墨之言”并没因此而消失，杨朱的思想在老、庄那里得到了体现，墨家的思想则在佛教那里得到了体现，比如佛教宣扬普渡众生，打破血缘亲情关系，就与墨家十分类似。为迎接和回应佛、老的挑战，宋明儒者对原始儒家的仁义学说做了更加有系统有逻辑的理论辩护，其相关成果便是“万物一体”说和“理一分殊”说的提出和阐发。在宋明儒者那里，“万物一体”说主要是为儒家仁爱的伦理观念（普遍之爱）寻求形上的根据，“理一分殊”说则主要是为儒家义的伦理观念（特殊之爱）寻求形上的根据,“万物一体”说和“理一分殊”说的统一则为普遍之爱与特殊之爱的统一提供了理论根据。

我们先看“万物一体”说与仁（普遍之爱）的关系。在宋明理学中，张载首先表达了“万物一体”的思想，其名篇《西铭》云：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[⑦]张载虽然没有明确使用“万物一体”的字眼，但却表达了万物一体的观念，明儒薛瑄即说：“读《西铭》，有天下为一家，中国为一人之气象。”又曰：“读《西铭》，知天地万物为一体。”[⑧]根据朱熹的解释，“塞只是气，吾其体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也，吾之性即天地之理。”[⑨]这是说，天（乾）地（坤）是我的父母，吾之形体即是（源自）天地之气，吾之性即是（源自）天地之理。我与天地，混然中处，不分彼我。我如此，他人亦然，他人亦是禀受天地之气之理以成形成性。岂止人如此，万物皆然。因此，我与他人、我与天地万物，都天然为一体；他人即是我的同胞，万物亦是我的同侪。《西铭》所说的“吾”，就针对天地万物而言，是指“大我”（作为类存在的人）；就针对他人而言，则指“小我”（作为个体存在的人）。基于万物一体和民胞物与这样一个本体论事实，张子提出了“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼”，“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”（《西铭》）的伦理观。不难发现，就具体的伦理思想而言，张载并没有逸出原始儒家的范围；张载的贡献在于，为儒家的仁爱（普遍之爱）观念，建立起一形上根据。

基于气本原的哲学立场，张载认“万物一体”为存在的一种实然状态。但是，并非人人都能认识到“吾”与万物一体的这种实然关系。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，至于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”[⑩]由是可见，“大其心”实为张载的为学（儒家所谓为学，皆有实践义）工夫，只有大其心，才能体天下之物，认识到天地万物与我为一体，才能不分彼我，兼爱天下，“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”[11]。如此，张载就从本体与工夫的双重角度，论证了普遍之爱的根据与实行普遍之爱的方法。

张载而后，程颢对“万物一体”的观念给予了较多的关注。程颢说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[12]又说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉！”[13]程颢以身体之麻木不仁来说明仁的缺失，天地万物之于我，犹如四肢百体之在己身；因此，他人之疾痛，犹如己之疾痛，仁者不可能不有所感知。不仁无恩之人，不能感知体会他人之疾痛，正如手足痿痹之人，不能感知己之手足之疾痛。在程颢看来，既然仁者以万物为一体，他人犹如己之手足；那么只要认识到这一点，“我”自然（必然）对他人会给予仁爱和关怀。因此，程颢把“识仁”视为为学的首要工夫：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”[14]既然仁者浑然与物（此物包含人在内）同体，那么物之性（理则）自然也就为我所具备。因此，处理群己关系，首要在于认识到自己与万物同体，反观到自身良知包具众理，然后不要忘记亦不必刻意求之，如此，个人行为自然合乎普遍的道德规范。如此，程颢亦从本体与工夫的双重角度确证了“万物一体”以及普遍之爱的可能性与可行性。

在宋明理学家中，极言“万物一体”的是王阳明，“以天地万物为一体的思想是他全部学问与精神生活的一个重要部分” [15]。虽然“从张载到王阳明，宋明儒者都没有放弃过‘气’的观念”[16]，但是，阳明的“万物一体”说区别张载的地方在于，阳明更强调和注重“心”（良知）与物同体。实际上，阳明凡谈万物一体，几乎必言及“心”：“夫圣人之心，以天地万物为一体。”[17]“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”[18]而且，阳明再三肯定，无论是圣人、凡人，还是大人、小小，其心以天地万物为一体，是一种本然状态，并非人为有意的建构；凡人、小人之心，之所以未能以天地万物为一体，是因为后天的私欲之蔽。由是可见，阳明所说的“心以天地万物为一体”的本然状态，是指心之本体如此，它不同于张载万物一体统一于气的实然存在。在张载，即便没有“吾”（人、人心），万物依然一体如故；在阳明，没有主体之心，万物一体便不复存在，或者没有意义。

在著名的《大学问》中，阳明比较集中地论述了万物一体与普遍之爱的关系：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。” [19]阳明认为，心之本体以天地万物为一体，心之本体即天命之性，它自然灵昭不昧，它就是《大学》所说的“明德”。在此明德状态下，大人自然能够做到大公无私，视天下犹一家，中国犹一人，自然会对同类、鸟兽乃至草木、瓦石有顾惜之情和仁爱之心。现实中的凡俗之人之所以不能大公无私，是因为被“小我”的形体所间隔，从而有了彼此之分，从而产生种种私欲，“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘”，[20]因此，大学的宗旨与任务，就是克去私欲私意，恢复心之本体；这就是《大学》所说的“明明德”。如此，王阳明亦从本体与工夫的双重角度确证了万物一体和普遍之爱的观念。

在《答顾东桥》的“拨本塞源之论”中，王阳明再次以身体为譬来说明万物一体与普遍之爱的关系：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒屙呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”[21]阳明在此以身体各部分之关系，来比喻人己关系，显然是受到程颢的启发。人与人之间的分工协作，就像身体各部分的相互协调；因此，正如人对于其各部分之身体都应给予关照，人对于他人亦当不分尔我，同心协力，以致天下和谐太平之政。

综上所述，张载、程颢、王阳明基于各自的哲学立场，提出了不同形式的“万物一体”说，其共同之处则都在于为原始儒家的仁道原则（普遍之爱）提供本体论的根据。

三、“理一分殊”与爱有差等的合理性

“理一分殊”是宋明儒家尤其是程（小程）朱一系的一个重要哲学理论。程颐在《答杨时论<西铭>书》中首先提出“理一分殊”的观念：“《西铭》明理一而分殊。墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”[22]杨时为程门四大高足之一，杨时怀疑张载的《西铭》有墨氏兼爱之意，程颐则认为：墨家兼爱缺乏分殊，其弊病就是爱无差等而丧失了“义”的原则；与墨家相反的伦理观（如杨朱）是过分强调分殊，强调特殊之爱，其弊病是私欲胜而失却了“仁”的原则；《西铭》则“理一而分殊”，“分立而推理一”，把两者很好的统一起来。“理一”体现的是普遍性原则和齐一性原则，即对任何人都应该仁爱；“分殊”体现的是特殊性原则和差等性原则，即对不同分位和角色的人应怀有不等程度的爱；因此，《西铭》实际上统一了普遍性原则与特殊性原则。值得注意的是，程颐把理一分殊的理论与仁义联系在一起：“理一”对应着仁，“分殊”对应着“义”。

在宋明理学中，朱熹最为重视理一分殊的理论。据《龟山学案》载：“横渠著《西铭》，先生疑其近于兼爱，与伊川辩论往复，闻‘理一分殊’之说，始豁然无疑，由是浸淫经书，推广师说。”[23]关于理一分殊，杨时（龟山，亦即上文所言“先生”）说：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差，则精矣。”[24]程颐理一分殊之说，经杨时、李侗传至朱熹。李侗（延平）教导朱熹，尤其强调“分殊”，据《延平答问后录·跋》载：“盖延平之言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。’此其要也。”[25]《延平答问》与朱熹书亦云：“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”[26]“理一”强调人的普遍性和齐一性的一面，“分殊”强调人的差等性一面。李侗特别教导朱熹要体会“分殊”的一面，这对朱熹影响很大。程颐朱熹一系对“分殊”的强调，似乎也表明当时佛禅的影响远胜老庄，其所谓“异端”应主要指佛禅。

张载《西铭》原本蕴含有万物一体和普遍之爱的观念，但是，程颐则认为《西铭》蕴含了“理一分殊”的思想，朱熹接续程颐，尤其强调了“分殊”这一面。朱熹《西铭解》云：“天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物’，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓‘理一’也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得不殊哉！”[27]如前所析，张载的万物一体统一于气，王阳明的万物一体统一于心，朱熹在此则是通过理的概念来阐明万物一体（理一），并通过气的概念来阐明分殊。实际上，程颐最初提出理一分殊时，只具有一种伦理的意义，朱熹则把它发展成为一种兼有本体论意义的哲学理论。在本体论上，朱熹以“理同气异”来解释万物的产生及其异同，从理的层面看，天地之间，理一而已；从气的层面看，由气所化生的万物则千差万别。朱熹以理气关系阐明了本体论上的理一分殊的事实，从而伦理观上的理一（普遍之爱）分殊（特殊之爱）也就有了形上根据。朱熹的结论是：“一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不牿于为我之私。”[28]实际上，张载万物一体统一于气的哲学理论，很难对人物、人人之别做出解释，也很难解释伦理上的亲疏厚薄，因此，杨时怀疑其近墨氏兼爱也并非毫无道理。程颐和朱熹的诠释，在说明理一（据此，应该普遍之爱，大无我之公）的同时，也强调分殊（据此，应该亲亲之爱，有我之私），实际上对《西铭》原义有所纠偏。

《朱熹语类》所载两段对理一分殊的讨论，颇有助于我们理解它的涵义。朱熹说：“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞，与自家兄弟同胞，又自别。”[29]朱熹强调，理一分殊，分殊之中又有分殊，应看到其中各自具有的“等级差别”。比如：天下人皆以乾（天）为父，以坤（地）为母，但这个公共的父母与自家血脉相连的父母又有所分别；天下人都是我的同胞兄弟，但这个公共的同胞兄弟与自家的同胞兄弟又有所分别。进而，朱熹也把理一分殊与仁义的观念联系在一起：“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多差等。”[30]

朱熹以仁与义的关系来说明差等之爱的合理性：爱亲、爱兄弟、爱亲戚、爱乡里、爱宗族、以至于路人、天下国家，这都是仁的发用，仁爱原则表现为一种普遍之爱；但是，仁的发用“有截然不可乱处”，这个就是义，“理一而分殊，爱有差等，殊与差等，品节之，却属体。施之无不得宜，却属义”。[31]可见，义含有差等界限之义。义是所谓“合当做处”，它表现为仁爱在不同境域下的不同发用。如此，同是仁爱的发用，却有许多差等。

王阳明虽极言万物一体，鲜言理一分殊，但他同样认为普遍之爱中应有差等分别。如前所言，阳明以“万物一体”说来说明普遍之爱的合理性，并且把万物一体贯穿到对《大学》的诠释中；然而，《大学》中又讲亲疏厚薄。当弟子以“万物一体”与“亲疏厚薄”这一矛盾来质问阳明时，阳明说：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”[32]阳明在此的回答，强调了普遍之爱中的差等之爱：人们爱至亲甚于爱路人，爱路人甚于爱禽兽，爱禽兽甚于爱草木。这里，阳明的说法似乎与前引“拨本塞源之论”的说法有些矛盾：在彼处，阳明以身体各部分的相互协调来论证万物一体与普遍之爱；在此处，阳明则强调，同是身体，亦有轻重缓急之分，比如以手足捍头目，这并非有意偏薄手足，而是道理合该如此。实际上，在前引《大学问》释“明明德”一段中，阳明对不同对象，即用了不同的措词：虽然都是一体之仁的发用，对人类则言“恻隐之心”，对鸟兽则言“不忍之心”，对草木则言“悯恤之心”，对瓦石则言“顾惜之心”；由恻隐而不忍，由不忍而悯恤，由悯恤而顾惜，仁爱之情也次第杀减。[33]至于为什么如此，阳明的解释颇为简略，他只说“道理合如此”、“良知上自然的条理”，所谓道理、良知，也就是理学家所说的天理。天理良知是理学家的究竟原理，天理良知如此也就是对问题的终极回答。在儒家看来，天理不外乎人情。如果我们要从逻辑的角度进一步追问天理良知为何如此，则不可避免需要另一个“天理”“良知”来做根据，如此立马就会陷入叠床架屋、龟龟相托的无穷回溯的尴尬境地。

同样值得注意的是，阳明亦是以“义”的观念来说明特殊之爱的合理性：“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。”[34]界限意味着过与不及皆为不义（不适宜、不恰当）。程子以为杨墨是学仁义而过者，阳明亦然，他说：“墨子‘兼爱’，行仁而过耳；杨子‘为我’，行义而过耳。”[35]关于仁义之过的弊病，朱熹说：“仁则流于姑息，义则入于残暴。”[36]阳明亦强调仁爱应该明辨是非：“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱的本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不若公字为尽。”[37]阳明此说是对韩愈“博爱之为仁”的一个评论。程朱认为韩愈此说不当，是因为他们认为仁是性，爱是情；仁是体，爱是用；所以爱与仁不能划等号，韩愈此说是“指情为性”。阳明亦承认爱的本体是仁，但他尤其强调爱的是非对错，只有爱得是、爱得正当才是爱的本体即仁；所以，不能说博爱就是仁，只有公正的爱才是仁。如何做到公正，这主要涉及“义”（适宜、正当）的原则。

综上所述，程颐和朱熹的“理一分殊”说，旨在说明普遍之爱与特殊之爱的统一性：如果偏于“理一”，则会过分强调普遍之爱而流于大公无私和姑息养奸；如果偏于“分殊”，则会过分强调特殊之爱而梏于有我之私。程朱都把理一分殊与原始儒家的仁义观念联系在一起，具体而言，“理一”对应着仁的原则，“分殊”对应着义的原则。王阳明一方面极言“万物一体”，另方面也强调了亲疏厚薄的特殊之爱，而且也把特殊之爱的合理性归之于义的原则。

四、结语：在普遍与特殊之间的儒家伦理

孔子首次倡导并奠定儒家以仁为核心的伦理观念，孟子在仁之外特别强调义以补仁学之不足，由此形成了儒家以仁义为核心、仁义互补的伦理思想。宋明儒者继承了孔孟的仁义学说，并通过“万物一体”说和“理一分殊”说分别为儒家的仁（普遍之爱）义（特殊之爱）伦理规范提供了本体论上的证明。析言之，从形式层面看，“万物一体”说尤其为张载、程颢、王阳明所强调，“理一分殊”说则为程颐、朱熹所强调；从实质层面看，尤其强调“万物一体”的王阳明仍然把差等之爱（义）视为良知上的自然条理，而尤为重视“理一分殊”的朱熹仍然把“理一”（万物一体统于理）视为“分殊”的基本前提。总言之，宋明儒者实际上为仁义规范的可能性提供了本体论上的证明，在宋明儒者看来，“我”之所以应当仁爱天下之人乃至天下之物，乃是因为万物一体；“我”在泛爱天下人、物的过程中之所以应当有所分别对待，乃是因为天下万物虽为一体但不同境域中的个体存在仍有所区别。

近代以来，儒家伦理通常被批评为重私德而轻公德，或者以家庭私德凌驾社会公德，或者被指责为特殊主义和相对主义，凡此种种实为皮相之见。如我所析，儒家核心伦理观念“仁”，就其本质而言，自始至终体现的是一种普遍之爱，然而，儒家伦理的普遍性又非抽象而空洞的普遍性，其普遍性就落实在现实的、具体的社会角色和社会关系中，普遍性原则（仁）与具体境域相结合，便产生了义的观念，义的原则要求我们在不同的境域中遵循与此境域相应的、适宜的、正当的道德规范。义的观念看似为情景主义和特殊主义，实质上它又蕴涵有普遍性：其一，“义”的原则规定了每个人在相同或类似的境域中应当遵循相同的伦理规范，这恰是公正的真正意涵。其二，如前所言，仁者义之本也，在特定的境域中的道德规范实际上都蕴涵了仁爱这一普遍性原则，义只有指向仁（以仁为实质内涵）它本身才具有正当性。

质言之，我们固然不能说儒家伦理是像康德那样的形式主义的普遍主义伦理学，也不能因此就说儒家持有一种特殊主义和相对主义的伦理学。实际上，儒家伦理在普遍与特殊之间保持了一定的张力，这也较为符合生活-伦理世界的现实。儒家伦理中的普遍之维与特殊之维的对立统一，一方面扬弃了抽象而空洞的普遍主义，另方面也为扬弃不讲任何原则、“什么都行”的相对主义和特殊主义提供了可能。

（原文载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2012年第1期。）

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[①] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年标点本，第199页。

[②] 庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：中华书局，2009年，“仁义”章。

[③] 庞朴：《儒家辩证法研究》，第23-24页。

[④]《二程集》，第88页。

[⑤]《二程集》，第171页。

[⑥]《二程集》，第138页。

[⑦]《张载集》，北京：中华书局，1978年标点本，第62页。

[⑧]《黄宗羲全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2005年标点本，第929页。

[⑨] 黎靖德编：《朱熹语类》卷九十八，北京：中华书局，1986年标点本，第2520页。

[⑩]《张载集》，第24页。

[11]《张载集》，第21页。

[12]《二程集》，第15页。

[13]《二程集》，第74页。此段未标明道或伊川，《宋元学案》作明道语，以其词与意观之，甚是。

[14]《二程集》，第16页。

[15] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：三联书店，2009年，第294页。

[16] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第302页。

[17]《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年标点本，第54页。

[18]《王阳明全集》，第968页。

[19]《王阳明全集》，第968页。

[20]《王阳明全集》，第110页。

[21]《王阳明全集》，第54—55页。

[22]《二程集》，第609页。

[23]《黄宗羲全集》第四册，第195页。

[24]《黄宗羲全集》第四册，第206页。

[25]《朱熹全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年标点本，第拾叁册，第354页。

[26]《朱熹全书》，第拾叁册，第324页。

[27]《朱熹全书》，第拾叁册，第145页。

[28]《朱熹全书》，第拾叁册，第145页。

[29]《朱熹语类》卷九十八，第2524页。

[30]《朱熹语类》卷九十八，第2527页。

[31] 朱熹：《答石子重》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，《朱熹全书》，第贰拾贰册，第1939页。

[32]《王阳明全集》，第108页。

[33] 参陈立胜：《王阳明”万物一体”说——从身—体的立场看》，上海:华东师范大学出版社，2008年，第110页。

[34]《王阳明全集》，第108页。

[35]《王阳明全集》，第77页。

[36]《朱熹语类》卷九十八，第2529页。

[37]《王阳明全集》，第195页。

《学灯》第二十三期