摘 要：明代王学作为一个主旨大体相近的思想共同体，在中晚明社会大兴其道。王学的兴起，蕴含着值得我们反思的政治意味。王学切中当时思想界溺于旁求外袭的时弊，注重个体的内在资源对于社会生活、政治生活的意义，将治世之事转向内在的治心之事；王学在理论上简易直接、打动人心，王学中人多希望以悦服心灵的方式来推行儒家的理想、教条和秩序，其意在“收拾人心”并进而实现政治理想；王学中人深入民间进行社会教育，在明代严酷的官场政治之外，通过简易平常的哲学话语以及书院会讲、制定乡约等手段来达到改造心灵和社会，表明了王学在政治鼓动问题上提倡向下的社会路线。
关键词：王学 内在资源 收拾人心 社会教育
明代王学，也称阳明学、明代心学、良知学等。作为一个学派，王学是明代以后至今最有特点的儒家思想群体和学派。如所周知，王学学派作为一个思想共同体，曾在思想历史上有着重要而广泛的影响力，从一个哲学家的顿悟而演变为一场社会思想运动，以至于在明代中晚期引起“心学横流”以及“门徒遍天下，流传逾百年”的思想界盛况，甚至到近代中国，仍有许多思想界翘楚人物表示“服膺王学”。故而，就王学对中晚明代社会以及近代中国的影响力来看，理解王学的兴起已不能仅仅限于一种学派内在理路的衣钵传承，还有必要反思王学学派理论创造及学术活动的政治意味。
一
王学学说思想在中晚明时期极有魅力，但在王阳明本人生前死后，王学却屡被打压。王阳明生前遭谗、死后遭污，王畿（被诬为“伪学小人”）、钱德洪（被劾下狱）、邹东廓（以大礼议忤旨下诏狱）、陆原静（大礼议后罢归，再次起用后有被逐）、聂双江（下诏狱）、罗念庵（以谏被黜）、陈明水（以谏被杖）弟子门人屡遭劫难， [1]但王学始终能不断传播发展，在嘉靖、隆庆之后，几遍天下，这其中的原因何在？历来王学研究者都会注意到这一问题，并从不同侧面来解释这一思想史上的独特现象。最广为人知的解释来自于明末、本是王学中人的黄宗羲。黄宗羲认为王学流传广泛而深远的主要原因在于王学给普通人点出了成圣成贤的方便法门，故而流行甚广，所谓“自姚江指点出良知人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路”（《明儒学案·姚江学案》序，中华书局，1983年，第179页），同时，他认为主要弟子门人传播有力，所以能在较大范围内风行起来：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。”（《明儒学案·泰州学案》，第703页）这一论点被后世研究王学的人广为接受。
近代以来，研究思想史、宋明理学或者专攻明代哲学的学者，对这一问题也表现出异乎寻常的关注，除了认同黄宗羲在传播意义上的解释外，还结合现代社会也给出了诸多回答。这些回答中，主要包括阳明个人的魅力、王学解放精神对朱子学的冲击、儒学发展的内在理路、王学中人孜孜不倦的讲学事业、中晚明社会的资本主义萌芽以及市民生活的兴起等等。在上述列举理由中，其中核心的一条是众多研究者都注意并有所提及的：王学的理论和实践满足了当时政治社会和思想学术的需求。无论是王阳明的个人事功成就，还是王门后学的努力传播，实际上，都离不开王阳明学派的基本主张能解释当时社会并且能满足人们的理论需求这一根本理由。
本文无意从实证的角度来探讨王学兴起的历史渊源，而试图从理论上阐明王学兴起所蕴含的政治意味。需要特别说明的是，在共同体的政治生活场景中，学派和党派、利益集团等各类共同体，虽则都是由一定人数组成的互相呼应的群体，但其中还是有大多不同。如，虽然学派和党派一般都有共同的信念，但党派的目的是政权，而学派的目的是发明思想。又如，虽然学派和利益集团都拥有的共同利益，但利益却不是学派联系在一起的基本纽带。因此，学派作为一种共同体，与党派和利益集团既有相同又有不同，在分析学派的兴盛现象时，必须注意其与党派、利益集团的相同相异之处。学派往往和具体政治事务保持一定的距离，但同时以其思想和学说影响社会、教化社会，实现其政治功能和政治追求。王学作为一个学派，和晚明的东林党人不同，东林党人的许多活动指向了现实的朝政。相较而言，王学是一种社会思潮，不具体指向官场政治，故我们分析其政治向度，当然不能与政党或者利益集团等同视之，学派的理路创造和学术活动和政治之关联是间接的，当然，也是影响更为长远的。
二
王学学派的兴起，是一场思想运动、一种社会思潮的兴起，最主要的原因是因为阳明及其门徒能够一改明代朱子学的学风，从理论上讲明人的内在资源、内在灵明对于生活世界和政治社会的重要意义和根本价值。“心即理”作为哲学宣言，用冲决网罗的姿态，强调了人自身能够运用自己的能力来思考世界以及自己在世界中的位置、自身的能量，也抒发了人类心智、灵魂的在生活世界的多种可能性。王阳明认为：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。”（《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第36页）人的真切存在和生存主宰，都是由于人的内在意志及情感，而外在原则（天理）和生活秩序（礼）也是由内在的心体而有意义。
施米特在《中立化与非政治化的时代》一文中提出：“政治是人类的命运，但如何理解政治，取决于人如何理解什么是自己最重要的东西；政治制度（国家）最终取决于人在道德上的决断。” [2]正是在这个意义上，我们认为，王学理论引导人们发掘自己内在的道德理性、道德意志和道德情感，找到对于每个人最贴切、最重要的良知，这虽然不是直接的政治行动，但最终由于其改善人进而将会影响和决定政治。岛田虔次则认为：“阳明学派，虽然没引起什么政治问题，但却引起社会问题。……阳明学派某些思想是向社会的一般看法、权威挑战，以至败坏既成的道德，积极方面是引起道德的混乱、社会的不安，消极方面是引起社会的颓废。” [3]岛田氏这里所谓的“社会问题”是针对朱子学的“伪学之禁”的具体“政治问题”（也可以说是一次“政治事件”）而言的，如果从政治哲学的角度来考虑，思想的僵化、道德的混乱与社会的不安等“社会问题”才是政治的根本性问题，“社会问题”基本上都由主导“众人之事”的政治问题引起。正是基于如此认识，晚近著名政治思想史家萨孟武认为：“王阳明仕宦于极端专制的朝代，故不得不‘危行言逊’，多谈理而少论政。然他反对传统的儒家学说，亦足以间接证明其反对传统的政治制度。” [4]我们认为，王阳明是否如其所言“反对传统的政治制度”值得讨论，但王学的政治意图和政治关注则是不可忽视的。
关于王学创立者王阳明的基本主张，虽然研究者有不同的理解，但其中主要的几条还是能取得共识的，这几条是：心即理、良知与致良知、知行合一，另外还有万物一体说与四句教等。这些理论是发先儒之所未发，尤其是宋元诸儒之所未发，而且有许多理论恰恰是针对宋儒讲的。儒学经过宋儒的形上向度发挥，到了明代，已经是非“理”不论“儒”，也即是说必须从外在的超越层面来谈儒学，“此亦一述朱，彼亦一述朱” （《姚江学案·序》，《明儒学案》卷十，第179页），朱熹所主张的形上、超越的“理”成为读书人所热衷的话题。先秦儒学所重视的日常政治、文化和社会生活中的儒学，已经严重走形以至逐渐变成脱离生活的教条。“他（天理）为主，我为客”（《朱子语类》卷一，中华书局，1994年，第1页），儒学演变成外在的控制人的绝对教条，而不意味着“我”的心理认同。这样，儒学就沦为科举功名、日常谈资或者装点门面的工具，于是应付科举考试的虚文、平日里迎来送往的虚礼等形式上的东西便成为儒家日常生活中的主要用力方向之一，而儒学的生活向度、政治向度则付诸阙如，人的灵明与主动因此而被教条所束缚，因而王阳明感叹道：“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。”（《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第8页）
以当时的科举考试为例来说，作为读书人，王阳明当然也重视科举这件事，除却其父王华是科举的大成功者（明成化十七年状元）这一因素外，他本人也是个有着现实生活态度的“凡人”，他认为：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理也。”（《寄闻人邦英邦正》，《王阳明全集》卷四，第168页）但王阳明极力反对为纯为功利的科举事业，甚至认为科举是祸害人心的根子之一：“然自科举之业盛，士皆驰鹜于记诵词章，而功利得丧分惑其心，于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意矣。”（《万松书院记》，《王阳明全集》卷七，第253页），功利之心滋蔓开来，不能沉潜，急功近利，必然导致虚文势涨，“后世大患，全是士夫以虚文相诳，略不知有诚心实意。流积成风，虽有忠信之质，亦且迷溺其间，不自知觉。是故以之为子，则非孝，以之为臣，则非忠。流毒扇祸，生民之乱，尚未知所抵极。”（《寄邹谦之》三，《王阳明全集》卷六，第205页）王阳明的上述言论，应该说道尽了当时参加科举事业的读书人的心事，因生活问题，不得不去“工举业”，但不论是科举的胜利者还是失意者，事后都会痛恨这种“虚假”的科举文章议论，但不自觉的会陷入其中，并进而以虚假的姿态和心态来充当社会身份、履行社会职责。王阳明点破了士人片面追逐科举事业以及随之而来的社会危害，一定引起了苦于读书求仕的士子们的共鸣。如其后学聂豹就言：“学至于求仁求心，易简而天下之理得矣……旁求外袭，弊而至于今日科举之学，极也。”（《启阳明先生》，《聂豹集》卷八，凤凰出版社，2007年，第234页）聂豹把当时的科举考试之学作为用偏力量的极致，可显示当时部分士子对科举及其带来的形式主义的痛恨。
科举考试所带来的弊害，程朱理学所导致的外在化趋向，在王阳明看来，是明代社会生活走向衰落的根本原因：“理学不明，人心陷溺，是以士习日偷，风教不振。（《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1316页）“今夫天下之不治，由于士风之衰薄，而士风之衰薄，由于学术之不明。”（《送别省吾林都宪序》，《王阳明全集》卷二十二，第884页）有鉴于此，在龙场之悟后，王阳明逐渐看重人自身的内在资源，相信人自身就是道德、政治、日常生活力量的源泉，其中的源头活水就是人的内在良知和道德本心。由是，王学奠定下根基，社会生活（包括道德、政治和日常生活）走向良好的力量在于人自身的人性能力，而不在于外在的规范和其他原则。就社会而言，物质和制度总是在不断取得各种各样的进步，而人心和人性却似乎甘做“沉舟”、“病树”止步不前。大多数的哲学家似乎都明白这一点，最有影响的哲学往往总是试图通过分析人性从而改造人性的哲学。孔子指出人而有“仁”，孟子点出人人皆有“四端”，王阳明点出“良知”，而西哲柏拉图按照等级区分人性及人在城邦中的地位、职责，尼采之所谓“超人”也是在为他所认为的最好的人性塑造样式。略而言之，哲学家的贡献就在于认清人性的能力进而提出改造或者发挥的途径，为建筑一个良好的社会贡献智慧。
从这个角度看，无论是王阳明的良知学说，还是后学王畿的先天正心、钱德洪的后天诚意、邹守益的“戒惧”、王艮的“明哲保身”、罗汝芳的“赤字良心”、李贽的“童心”说、刘宗周的“诚意慎独”，凡此等等。其理论出发点多是在向内发掘人性的内在力量，找到个体自在的精神价值，并试图通过各类修养工夫将这一力量发挥到极致。套用老子的话，“胜人者有力，自胜者强”（《老子》33章），而在王学这里，所谓“自胜”，就是发挥自我的内在心智，战胜自我有可能的堕落。这也似乎暗合了《庄子》一书所言：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”（《庄子·田子方》）温伯路过鲁国，鲁国有人欲往见之，温伯认为鲁国人纠结于礼义而拙于明人心，故而不欲见此人。庄子的这个小故事大意在说，不可因礼义之事忽略对人心之探究，或者说，人心要比礼义更为值得用力。
如上所述，先儒孔孟十分重视发挥人的内在资源，而王学将儒家重视发掘人的内在资源的传统发挥到淋漓尽致，王学中人的理论努力，就是希望改造人们对自己能量的认识，解放人的主体意志和能量，从而为社会塑造一个个独立、善良、自主的“人”，如此，王学人物理想中的“万物一体”的社会是可以期待的。“万物一体”既是个人之心体天下之物，也是天下人同心、心同此理，这是试图通过发掘人性良善从而构造乌托邦的努力，所谓“觉民行道”。
三
任何一种理论，如果和人们的心灵接受相差甚远的话，那么这种理论只能在威权和利益下让人口头表示屈服，而不能让人信服。因此，对一种理论来说，最大的胜利就是说服人，让人心悦诚服的接受，当然，其极端处就变成了信仰。吕思勉在《理学纲要》一书的绪论中说：“哲学者，所以解释一切见象者。不能解释一切见象，不足以为哲学。既有哲学，则必对一切见象，力求有以解释之。故哲学足以解释事物而兴，亦以解释事物而生变迁。” [5]在中晚明社会思潮中，王学正是这种能够恰当的解释社会现象进而悦服人心、得到极大程度传播并广为人知的学问。王学之所以能风行百年，也在于他们对准了人们的心灵去讲授和传播儒家的基本道德和政治教条，对准了人们的情感感受去维护儒家所倡导的社会生活和社会秩序。
如所周知，王学简易直接，能打动人心。王学的基本理论兴趣之一就在于十分强调占领人的心灵，王阳明名言中有一句“破山中贼易，破心中贼难”，实际上说任何统治最困难的就是统治心灵，你可以在武器和利益面前屈服，但不是“心悦诚服”，王阳明正是看到了这一点，才说最有意义的占领是占领心灵。后学王畿十分强调人的“念头”，“千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也；日月至，至此也。”（《水西经舍会语》，《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第59页）聂豹也认为：“夫学，以求心要矣。”（《心经纲目序》，《聂豹集》卷三，第56页）这一点，赵汀阳在《坏世界研究》一书中直接道破：“精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人们的心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。”[6]心灵的认同包含两个方面，一个是政治权力和政治统治，向内悦服了人们的心灵，在儒家那里，这种政治一般而言主要指圣人推行的“王道政治”；另一种则是心灵作为社会秩序的道德根源，政治秩序按照心灵生发的原则来向外构建，这是儒家所强调的“由内圣而外王”。王学之心灵认同在政治意义上倾向于后者，也就是说现实秩序根源于内在的道德原则，好的社会、善的社会在逻辑上源于“致良知”。只有发掘人内在的良知，教导人们意识到自己作为好人的必要性和可能性，由明觉了的人构成的政治共同体才有可能成为人们想要的那样“善的社会”。在这种共同体里，人们通过自己的良知为自己立法，并扩大为社会的秩序，由于是人们自己为自己立法，故而能在心灵上对社会秩序、社会道德形成一致认同。
美国学者尼克尔斯在讨论苏格拉底的问题哲学对政治共同体有什么作用时说到：“对根本问题的不懈探究可以为政治生活提供指导，所谓指导，不是为城邦规划可资模仿的模式，而是约束人们建立城邦以及人为基本问题已经解决从而接纳哲学为信仰的冲动。”[7]当我们追问王学学派反复申述的良知论对社会有什么作用时，我们知道，追问良知、反思良知的结果不是为晚明社会提供一个新的政治模式，在当时最主要的还是收拾人心。施密特说：“所有概念，包括精神概念，均具有多样性，只能在具体的政治语境中方能理解。” [8]回到中晚明的语境，当时社会的政治风气如何呢？清初彭定求（南昀）在反思王学究竟是否是晚明祸乱的原因时说到：“当时之主持政本者，奸险鄙秽，不可究诘，岂因讲文成学之然乎？吁，设使有以致良知之说提撕警觉之，则必不敢招权纳贿，必不敢好佞害贤，必不敢戕民纵盗，何致酿成丧乱之祸。”[9]当时政权的掌握者和执行者“奸险鄙秽”，政治风气极端专制和腐败，统治者和民众逐渐离心离德。另外，如前所述，学术思想上虚文兴盛、知识分子中假道学横流。我们在这种语境下再来看王学的良知论，良知论的基本问题其中有一个指向就是人的行为规范的根据何在？良知论认为，人的行动根据应该来自自我的道德意志和道德情感，也就是诉之于人的内在资源，因此，呼吁人们重视自我的内在价值和主观意志（正心诚意）是人受到教化的必要手段，这种手段在王学中人看来，就是“收拾人心”。故而，彭南昀才认为，王学本是用来收拾人心的，但当权之人却没有以良知自警，而是反其道行之，才会导致最终明末天崩地解式的大动乱。
四
王学之所以流传广泛，还在于其深入民间进行社会教育，把人们的注意力重新引向日常生活，来发现日常生活中的神圣意义，或者说为普通人的日常生活确立一个意义。王学学派的哲学家走向民间，关注日常生活，主要表现在他们倡导简洁理论、主持书院会讲、参与制定乡约等多个方面，通过理论创造和社会活动，将哲学家与社会生活紧密关联起来。哲学家不仅是云端和庙堂、山林里的玄思者，也是理论的传播者、社会教化的承担者以及社会秩序的创制者。
王学许多理论本身直指人心，有些甚至如同“口号”那般简洁明了，使人听后很受感染。这是一条下层鼓动的路线，或者说，是一条受众面最大的理论宣传路线。理论掌握群众，除了理论自身的有效性之外，另外比较重要的要求就是理论宣传要切合群众的接受能力。徐梵澄将王学的创立类比为“圣人设教”，他认为：“大凡圣人设教，——不仅阳明，——不能纯取超上义谛，也只能并立世俗义谛。此同于不仅取纯理性批判，亦当依实用理性批判。……设教是求有益于人人，不能只限于造就哲学家。但必已确立其超上义谛，为其基本；随之以俗谛千言万语，皆有其旨归，‘于止知其所止’。……于是上下通彻，不旁落于空守虚寂。上根中智，皆可得益。此所以成其教法之大，而亦具见其设教之苦心。”[10]王学确立了世俗义谛，也用世俗教法，故几乎能成一教。也正如此，到王学后续，才会有类似“过市井启发愚蒙” （《王心斋先生年谱》嘉靖元年，《明儒王心斋先生遗集》1910年袁氏排印本）的王艮及其创立之泰州学派的狂热传教姿态。
王阳明要求学生放下身段做“愚夫愚妇”，用简易平常的话语来和人讲学：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做个愚夫愚妇，方可与人讲学。”（《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第116页）除此之外，他还要求学生将世间众生当作“圣人”看待，这就是王学著名的“满街人都是圣人”观念。就王阳明个人而言，他在讲学时，不择地择人，甚至聋哑者都可以进行道理上的沟通，用的是随意的日常语言。当地聋哑人杨茂“自侯门求见”，王阳明与之以书写的方式进行了问答：
你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？（答曰：知是非。）如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。（茂时首肯拱谢。）大凡人只是此心。此心若能存天理，是个圣贤的心；口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心；口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。（茂时扣胸指天。）你如今于父母，但尽你心的孝；于兄长，但尽你心的敬；于乡党邻里、宗族亲戚，但尽你心的谦和恭顺。见人怠慢，不要嗔怪；见人财利，不要贪图，但在里面行你那是的心，莫行你那非的心。纵使外面人说你是，也不须听；说你不是，也不须听。（茂时首肯拜谢。）你口不能言是非，省了多少闲是非；你耳不能听是非，省了多少闲是非。凡说是非，便生是非，生烦恼；听是非，便添是非，添烦恼。你口不能说，你耳不能听，省了多少闲是非，省了多少闲烦恼，你比别人到快活自在了许多。（茂时扣胸指天躄地。）我如今教你但终日行你的心，不消口里说；但终日听你的心，不消耳里听。（茂时顿首再拜而已。）”（《谕泰和杨茂》，《王阳明全集》卷二十五，第919-920页）
王阳明与口不能言、耳不能听的杨茂的这一番似有点饶舌的交谈，不仅验证了心学的无往而不适，也说明了心学的简易以及阳明因人设教的明白晓畅。在平日为官时，王阳明也广为交结下层人士，明末学者黄景昉曾说：“王新建能用度外人，收罗甚富，如致仕县丞、捕盗老人、报效生员、儒士、义官、义民、杀手、打手，皆在笼络奔走中，即土目永为心死。大多眼高襟豁，从学问澄彻来。”[11]可见王阳明并不是迂腐之儒士，在政治上尤其在用人上，自有其老到之处，也正如此，才可能在政治功业上有其可称道的地方。正是如此，针对王学简洁明晰的理论路线，清人焦循在《良知论》中才说：“余谓紫阳之学所以教天下君子，王阳明之学所以教天下之小人。……行其所当然，复穷其所以然，通习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感化之，无不动者”。[12]也就是说，不管读书识字与否，但能感知自我良心的人，都能被王学良知理论所激活，而这种激活要远比激活读书人的范围要广阔的多。
王学中人较少注疏经典，像宋儒、清儒那样注经、注四书的情况，在王学人物的著述中十分鲜见，当然这种对待经典的态度，也曾被许多人批评为疏狂。关于注疏经典之事，王阳明认为：“孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。”（《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第8页）又说：“圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”（《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第9页）王阳明的矛头直指儒家的经典注疏传统，认为这是天下祸乱的思想根源，甚至有点为秦始皇焚书之事翻案的嫌疑，他认为如果不焚六经、不是出于私意，焚书未尝不是件好事，甚至是合乎孔子的删述之意。可见，在王阳明的这一删繁就简的思想主导下，王学人物几乎都不从事经典的注疏，而是把主要精力用在发明王阳明的良知学或者讲学事业上了。
王学中人多以直接有效的书院会讲方式在中晚明的民间社会传播思想，据沈德符记述：“书院之设，昉于宋之金山、徂莱及白鹿洞，本朝旧无额设明例。自武宗朝王新建以良知之学行于江浙两广间，而罗念庵、唐荆川诸公继之，于是东南景附，书院顿盛。虽世宗力禁，而终不能止。”[13]一方面，书院由于王学而不断兴盛，另一方面书院的兴盛又推动王学的传播。甚至，王学的会讲，已形成政治权力“禁而不能止”的声势，可见王学及书院在民间社会的传播的有效性。而且，在王学内部的哲学家自己看来，讲学关乎世道人心、天下治平之事，邹守益说：“经世悯俗，创书院以新耳目、祓心志，将期上农以徯有秋也。”（邹守益：《聚秀楼记》，《邹守益集》卷六，凤凰出版社，2007年，第372页）罗洪先则说的更为严重：“欲用世显功业与吾人求太平，舍讲会更无措手处。一切才智力量，舍讲学更充拓不成。”（《与刘仁山》，《罗洪先集》卷八，凤凰出版社，2007年，第343页）可见，王学人士是自觉的把民间的讲学事业同政治联系在一起，而这也是他们融入社会、宣传理论的重要途径。
除书院讲学外，王学人士多在民间、学人团体中制定乡约、会约、民规，并期望以此作为制度和规范来维持良好秩序，王阳明认为：“冠、婚、丧、祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。”（《寄邹谦之》二，《王阳明全集》卷六，第202页）。也就是在民间的社会生活中，通过促成乡民们之间的道德或政治共识，从而实现乡民的自我管理、自我约束、自我惩罚等本是行政机构承担的功能。在具体制定和推行乡约上，除王阳明有《南赣乡约》（还包括推行该乡约的一系列诰谕，如《告谕各府父老子弟》、《告谕新民》、《告谕顽民》、《谕俗文》）外，王畿有《蓬莱会籍申约》，邹守益有《祠堂规》、《立里社乡厉及乡约》、《书壁戒子妇》、罗汝芳有《宁国乡约》、《腾越州乡约》、《里仁乡约》等，颜钧有《急救心火榜文》，何心隐有《聚合率教谕族俚语》、《聚合率养谕族俚语》等。这些乡约、民规直接进入了乡间的社会生活，不再只是学者之间往复辩论的理论话题了。也就是说，儒者发挥其在日常政治社会中的作用，制定秩序，干预生活，担任民间生活秩序的教导者，王学分支的泰州之学颜均、何心隐等人甚至流于传教般的热忱中去了。
王学的下层路线符合其简易直接的理论特质，同时又客观上扩大了王学人士在社会上的影响。一种学说、思想在以政治为主导的社会上，不仅是庙堂和书斋里的法器，更要演化为讲堂、江湖、市井、乡间上的风气，惟其这样，知识分子、哲学家对社会的苦心孤诣才不会仅仅是藏之名山。当然，哲学理论的过分简化，势必逐渐失去其条分理析的说理本性，乃至会流于随意，久之则会导致理论失去深度而变成妄语，而这也是对社会风气的一种伤害，后人批评王学末流随意性风气伤害了明末的政治及社会风尚，其意大致就在于此。
（本文主要内容层发表于《现代哲学》2011年第1期）
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