（二）招魂楚澤，續命河汾[1] 

寅恪先生〈王觀堂先生輓詞〉序中一段話，屢為近日論者所引用，其詞曰： 

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程度愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。（中略）夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用；其所依託以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存。（中略）近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族侵迫之故，致急劇之變遷，綱紀之說，無所憑依，不待外來學説之掊擊，而已銷沈淪喪於不直覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。 

遵奉馬克思主義的學者以此為證，說寅恪先生雖不信仰馬派學説，其思想與社會經濟史觀還是有暗合之處。[2]暫且不論暗合與否，從寅恪先生上述序文似可得出如下結論：中國文化的精神，即綱紀之說，所依託的有形制度，自海通以來，既有急劇之變遷，除非舊制度得以恢復（此乃勢之必不然者），此文化精神之銷沈歇絕，實為不可避免，非人力所能挽回。而寅恪先生一如觀堂，乃為此文化所化之人，且表現此文化之程量亦極宏，眼看此文化的淪喪而無能為力，縱使不致如觀堂之自盡，其内心所受痛苦之深，可以想見。易言之，先生正如萊文森（Joseph R. Levenson）筆下的梁啟超，理智上明瞭中國固有文化之必然衰亡，而情感上又不願見其衰亡（萊氏進而申論，以梁氏為代表的近世中國知識分子因此一直為“歷史”與“價值”之間的緊張所困擾），[3]因而陷於矛盾之中，不能自拔。

北京清華大學徐葆耕教授近撰〈文化的兩難處境及其他——讀《吳宓與陳寅恪》〉一文，闡釋陳、吳二先生“文化取向上的兩難困境”，[4]似即根據此一邏輯而來。徐氏以為，寅恪先生執著於對固有文化的信仰，有深知其必然沒落，此一不可解的内心衝突，加之以目盲足臏，致先生陷於極度悲哀與絕望之中。這一説法似乎言之成理，但深入一層看，則殊為不然。先生晚年確是極度悲哀（余英時《陳寅恪晚年詩文釋證》論之甚詳），在紅羊巨劫中對己身處境確是絕望（臨終前數月有“我現在譬如在死囚牢”之語，見蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》，第171頁），但對中國文化的前途從未絕望，亦無不可解的内心衝突，至於徐氏所謂“總體上宗古典主義”，又“不時閃出一些浪漫主義的奇光”云云（第166頁），更是離題愈遠了。

    如蔣秉南先生所說，寅恪先生“對於歷史文化，愛護之若性命”，“其論學實與南皮同調，〈觀堂先生輐詞所謂‘中體西用資誘掖’者是也。”[5]這種愛護，絕非盲目的感情上的頑固執著，而是出於清明理智的抉擇。[6]誠然，終先生之世，其所愛護之若性命的文化正值急衰落，而衰落之主因，在於所依託的有形制度不可逆轉的變遷。這是當身的現實，先生見之甚明，深知非強聒力持所能救療。此一義，在〈觀堂先生輐詞〉中論之甚詳。但是一種文化在當世的衰落，並不等於萬劫不復，後世永無否極泰來之一日。一種文化精神失其前此之所憑依，亦不等於不能繼而在後世所建立的有形制度中依託保存，甚或發揚光大。此又一義也。〈輓詞〉是就觀堂之死立論，故對此後一義並未涉及，但在先生的其他文字中則時有所表露，而且此一信念可說老而彌篤。玆請申論之於下。

    寅恪先生尊崇朱子學説，[7]其〈觀堂先生輓詞〉謂中國文化之“意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”，正是以朱子觀念中的理來説中國文化精神。朱子以為，理氣乃一體之兩面，一為形而上，一為形而下，既不離又不雜；但推到最後，不能不說理在先而氣在後，理是一是常，氣是多是變。道器之關係亦然。此關係落到人生界而言，則人可以憑此理或道來造作。[8]以此理氣或道器之說為喻，文化精神必須依託有形制度，一如理之必依於氣，道之必依於器；但形而下者有成壞，形而上者則不然。《朱子語類》曰：“既有形器，如何得不壞。但一個壞了，又有一個。”（卷四五）又曰：“且如萬一大地山河都陷了，畢竟理卻只在這裏。”（卷一）制度既為有形，如何得不壞。但此理常存一個制度壞了，自可依此理再造一個，端在人為努力如何而已。此即孔子所謂“人能弘道，非道弘人”。寅恪先生的見解，當離此不遠。先生堅信，“雖生民之禍亂，至今日而極”，但“物極必反，自然之理也”，終有一陽來復、宇宙清明之一日。[9]（至於能否及身而見，那是另一回事了。）

    先生素不喜玄談，故而對於此一義從未作理論上的詳細闡說，但所持理據，可從幾篇文字推尋而得。〈俞曲園病中囈語跋〉[10]（《寒柳堂集》，第146-147頁）曰： 

天下之至賾者莫過於人事，疑若不可以前知。然人事有初中後三際（借用摩尼教語），猶物狀有綫面體諸形。其演嬗先後之間，即不為確定之因果，亦必生相互之關係。故以觀空者而觀時，天下人事之變，遂無一不為當然而非偶然。既為當然，則固有可以前知之理也。此詩之作，在舊朝德宗景皇帝庚子辛丑之歲，蓋今日神州之世局，三十年前已成定局而不可移易。 

此跋作於民國二十一年。在先生看來，人事嬗遞變化之間，前後有相互的關係；凡所謂偶然者，其實都有前因後果，按理可以前知，祇是一般人無由知曉罷了。事勢變化的種種關係，一旦成了定局，則難以移動。此天定勝人之說，即〈觀堂先生輓詞〉所發揮者。

先生以為，“九一八”事變前後的神州世局，前清光緒庚子辛丑間已經成定；社會經濟制度以外族的侵迫而急劇變遷，固為主因，但是學術風氣之影響人心與政治，亦為不可忽視的因素。作於抗戰時期的〈朱延豐突厥通考序〉（《寒柳堂集》，第144-145頁）曰： 

曩以家世因緣，獲聞光緒京朝勝流之緒論。其時學術風氣，治經頗尚公羊春秋，乙部之學，則喜談西北史地。後來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有連繫。（中略）考自古世局之轉移，往往起於前人一時學術趨向之細微。迨至後來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可禦遏。 

    先生此論，可與湘鄉曾文正〈原才〉（《曾文正公文集》卷一）一文比觀。[11]湘鄉曰： 

風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所嚮而已。民之生，庸弱者戢戢皆是也。有一二賢且智者，則衆人君之而受命焉。尤智者，受命尤眾焉。此一二人者之心之向義，則衆人與之赴義。一二人者之心向利，則衆人與之赴利。衆人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。故曰：撓萬物者莫疾乎風。風俗之於人心，始乎微而終乎不可禦者也。 

    此乃人定勝天之義。換句話說，少數人心力之所嚮，可以造成一個時代的風俗。革故鼎新，進而締構一個時代的典章制度。此義須與前述文化精神必依於有形制度合而觀之，方能得寅恪先生議論之全，先生晚年，在“看飽興亡”[12]之餘，對此人定勝天之義反而信之愈篤，大發之於前引〈贈蔣秉南序〉中。先生明瞭，“滔天沈赤縣”[13]正未有窮期，親見“陰森殘酷之世界”易而為“清朗和平之宙合”，此生已無分。[14]但是先生又堅信，祇要天理尚存於一二人之心，薪火相傳，終有“一匡澆漓，返之淳正”之一日。此〈贈蔣秉南序〉之所以作也。

    在先生心目中，雖然固有文化精神已隨有形制度的變遷而淪喪，但民族國家尚在，華夏特性畢竟未盡滅絕，在此寰海大通之日，必須不忘本民族之地位，堅持夷夏之論，以我為主，消化吸收外來學説，在新的有形制度中重振華夏精神。[15]這正是先生畢生治學之所祈嚮，亦即為故國招魂（“招魂楚澤”，即此義也）。不過，借用余英時教授論其師錢賓四先生的話來説，“所追求的從來不是中國舊魂原封不動地還陽，而是舊魂引生新魂。”[16]如隋末王通之講學河汾，卒開有唐一代之治的新局，是為寅恪先生最大的希冀。[17]但在“文章惟是頌陶唐”之世，祇能“墨儒名法道陰陽，閉口休談作啞羊”（〈癸巳六月十六夜月食時在廣州苦熱再次前韻〉，載《陳寅恪詩集》，第79頁），胸中之所蘊蓄無由明白公之於衆。先生之所以悲哀苦痛者在此，決不在什麽内心衝突之類。然而先生又深信，此理常在，不因滔天之勢而滅，因而為故國招魂之心致死不變，在衰病目盲的暮年，以歌頌紅紅妝（作《柳如是別傳》）來表彰氣節[18]（〈甲辰四月贈蔣秉南〉詩“擬就罪言盈百萬，藏山付託不須辭，”，即指此而言，庶幾萬一有裨於將來的治道學術。曾湘鄉〈原才〉所謂“轉移習俗，而陶鑄一世之人，……惴惴乎謹其心之所嚮，恐一不當而壞風俗而賊人才。循是為之，數十年之後，萬有一收其效者乎，非所逆睹已”，正是寅恪先生在險惡環境中為故國招魂、為文化續命之志。此一擇善固執、為天地立心的精神，植根於〈觀堂先生輓詞〉所說“抽象理想最高之境”或Idea，亦即趙宋以來新儒家所謂理，絕不是什麽“浪漫主義因素”。