提要：益陽陳鼎忠（天倪）邃於經、史之學，作《六藝後論》，隱然以當代鄭康成自許，揭出信古、尊經、述聖三要義。於近人疑古僞經之風，深惡痛絕，以爲《周官》乃周公所作，《古文尚書》非僞，諸子百家皆出自古王官之學，王官學之總匯，則在《六經》。經既爲中國學術之源，豈可以不尊。又以爲，孔子於《六經》，刊定訓釋，不在其位，不敢改制，故曰“述而不作”。然於傳述之外，復闡發大義，故述即是作。於兩漢經儒，則重通學而輕家法，故以古文爲勝於今文。由是於鄭君外，亦重孔穎達。於中唐以後說經之作，則謂可取者不多，宋人變古，經學更荒落，遞演遞衰，至晚明而極。清儒復古，經術大明，厥功至鉅。以爲此因革張弛之勢，皆循夫天演之公例。又深信學術與國勢相爲因果，故重所謂儒效，其最著者，在“納民於軌物”之禮，是謂治本。儒效之大成，則在合天下於一家，進小康於大同。此一大同之說，近於疑古之康長素而遠於信古之章太炎。學術思想之事，固不可以一端論也。
關鍵詞：陳鼎忠（天倪） 經學 六藝 信古 儒效
一、序說
陳鼎忠，字天倪，益陽人，生於清光緒五年（1879），卒於民國後戊申（1968）。博通經史百家，兼擅文學。民國三年，與同里曾星笠（運乾）共任事於湖南官書局，“愴念國故，爰述通史”，先成《敍例》三卷，發凡起例。[1]自謂與《通鑑》相較，所敍歷史更長，範圍亦更廣，“《通鑒》藉國家之財力、書籍，又得劉恕、劉攽、范祖禹三大史家爲之纂長編，亦十九年乃成，而唐五代尚多訛謬。余之才力不逮前人遠甚，擬籌十萬元以二十年之精力成之，乃未兩期而局停（民國五年五月停止），爲之傷嘆彌年”。 大部書既不能成，於是“擬成小書數部”，一爲《諸子引經考》，一爲《諸子語訂》，一爲《金石證經》。“前二書皆未成而遭毀”，後一書“僅草具凡例，未成書”。由此“始知大書不可成，小書亦不能成。慨然曰：‘斯世而有天倪已妄矣，天倪而欲存其名字是重妄矣。從此不親筆硯者數年。’”民國十三年，往晤友人吳嘉瑞（雁舟），與談時事，頗傷感。雁舟曰：“君初元時嘗爲政論，近來何默不一言？”又曰：“言而不用，其咎在人；知而不言，其罪在君。”天倪“首頷之”。乃“歸作《治法》二十餘萬言，又以政客不能詳觀，刪取十分之六。某督軍出番佛百元，印行二百餘部”。當時學界耆宿如章太炎、章行嚴（士釗）、柳翼謀（詒徵）皆盛稱之。[2]
民國十五年，天倪往東北大學任教，以《通史》未能撰成，乃“刺取經解百餘種，衷以己見，爲《六藝後論》，輔以《九經概要》”。至民國三十七年，《九經概要》僅存《周易》、《孝經》、《孟子》三種，《孝經》下篇且未印成。其平生說經，凡分三部：一爲《六藝後論》及《九經概要》，“言經學家之歷史及各經之綱領，按經分篇，以考訂爲主”。二爲《六藝論衡》，“據時代分篇，大約依馬驌《繹史》文，以議論爲主，皆余一人之說，其中亦有前人引端，未盡其義，而余引伸其義者。《七略》無史部，以《史記》等書附於《春秋》之後。余《通史》以經從史，此則以史從經，由秦漢至清，皆附於《春秋》之後”。三爲《六藝微言》，“則爲性道之言，約《六經》之旨以成文。余論心性義理之學，與宋儒大同小異，大約依明儒湛甘泉之說，益闡其理，而行以文中子《中說》之文”。以爲宋儒“分天理、人欲截然爲二，謂理與欲絕不相容，必盡去人欲始得天理，此墮入釋氏滅情復性之說”。如此則“飲食、男女皆是人欲，必不嫁娶而後可，而理學家中無能此者，已行不通”。然而若“稍寬一步，又墮入戴東原《原善》之說，尊欲滅理，非淪人道於禽獸不止”。兩者皆爲一偏，當酌取其平，亦即：“天理即在人欲中，人欲當處即是天理”。[3]
按：有明中葉，陳白沙（獻章）弟子湛甘泉（若水）講學， “從游者殆遍天下”，與王陽明分庭抗禮，標“隨處體認天理”爲宗旨，以為心體廣大，“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”。曰：“心具生理，故謂之性；性觸物而發，故謂之情；發而中正，故謂之真情，否則僞矣。”此理既明，便知“隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有於己耳”。[4]天倪《六藝微言》的思想淵源，當即在此。又，據天倪自述，“言小學、經學、文學”，與章太炎、黃季剛合，“言史學”，則與柳翼謀合。[5]惜乎其著作散佚甚多，前述諸說經之作，今存者唯有《六藝後論》、《周易概要》、《孟子概要》三種，外加一《詩經別論》。玆以《六藝後論》爲主，輔以其餘三種，略作闡述。
二、尊經信古
臺灣陳紹箕教授，爲天倪侄孫兼弟子，1993年，撰成《憶先師》一文，謂其先師“論經宗旨，一本鄭康成氏。鄭氏著《六藝論》，書亡，先師憂之，因著《六藝後論》，續鄭氏之業。講授經學，一以尊經信古爲幟”。復云：“又憶先師嘗語余：曩年去瀋陽東北大學任教，道過北平時，黎錦熙先生宴於恩承居酒家，座客有錢玄同先生，黎先生爲之紹介，戲曰：‘此爲疑古玄同，此爲信古天倪。’蓋錢先生別號疑古，先師不以為忤，且許黎先生爲知言也。”[6]“信古天倪”本爲戲言，而天倪欣然接受，其治經祈嚮所在，即此可見。
北流陳柱（柱尊）爲《六藝後論》作序，曰：“今之著書言學者，亦紛紛盛矣，而要以新奇趨時尚者爲眾。”如以甲骨、金文爲顯學，斤斤於漢學宋學、今文古文之爭，“進而爲僞經之辯”，乃至“僞堯舜僞禹湯”，以屈原、老子爲無其人，“或者又尊墨子爲聖人，而譏孔子爲國愿，高談諸子而芻狗《六經》”；凡此皆爲“新奇趨時尚”之例。天倪對此，深惡痛絕，以爲”《六經》不可廢”，《古文尚書》尚且不可疑,何況堯舜，於是遠紹鄭康成，“祛衺辭，維聖學”，而有《六藝後論》之作。[7]
天倪《自序》以爲，孔子“發藏石室，籀繹寳書”，“非獨以藩屏華胄，實欲衣被垓埏”，亦即不僅旨在維護華夏種族與文化（按：章太炎即持此見解甚堅，所謂固種姓），更在於造福全人類，此即六藝的“大義微言”所在。然而自孔子卒後，“外則六家紛馳，内則八儒異趣”，“皆原於一”、“莫備於經”的道術因之而裂。漢武帝時，有董仲舒者出，“伸一統之義”，儒術因得以重光。爾後學者，“或主家法，則有今古之分立；或主通學，則有許鄭之兼綜；或主立異，則有二王之別傳；或主伸釋，則有孔賈之義疏；或主窮理，則有朱學之守正；或主談空，則有王學之披猖”。迄乎清初經儒，“篤學好古”，“發疑正讀”，使“兩漢師說，微而復明”。然而“物盛則衰，說窮則遁”，清儒孜孜於訓詁考證，一往不返，儒術流而爲餖飣繁碎。至於近今，“復有四失”：姚際恆作《古今僞書考》，閻若璩攻《古文尚書》孔安國傳，“自云灼見，實爲躗言”；崔述著《洙泗考信錄》，“罔有忌憚”；莊存與、劉逢祿倡今文學，“彌肆狂辭”；是爲“盲瞽”。倡孔子託古改制之說，“謂事皆創作，道匪憲章”，間涉神怪，荒誕不經，“其始欲以尊聖，其繼乃以滅經”（按：指康有爲、廖平諸人）；是爲“眚祥”。欲以安陽甲骨、流沙墜簡之類，“刊禮堂之定本，黜洨長之古文”，“飾智驚愚”（按：指羅振玉、王國維諸人）；是爲“窮奇”。“謂智周萬物爲玄談，以結集羣經爲至詣”，大成至聖的孔子，於是僅能與王莽國師劉歆相並，如此見識，實同“窺管”（按：指章太炎之倫）；是爲“溝瞀”。“凡玆四失，俱足亂經”，然而以前二失爲烈。昔鄭康成“擷擇羣言爲《六藝論》，總論以綱全經，分論以明各學，最爲士林津梁”。可惜此類總論羣經之作，除《白虎通》外，今皆不傳。“若非辨章絕業，何由蕩滌祲氛”。可見天倪治經，旨在“括囊大典，網羅眾家，刪裁繁蕪，刊改漏失”（《後漢書·鄭玄傳論》中語），隱然以當代鄭康成自命。[8]
《六藝後論·開宗明義》章，揭出“信古”、“尊經”、“述古”三端，以爲此乃平生“所兢兢自守”之三要義。指出考訂制度文物、文字訓詁，固爲清儒之長，然而“推求其源”，“則多襲宋儒之說而諱其名”，而宋儒之說亦非獨創，“又受之於前人也”。由此可見，凡一種學術之興起，必有其淵源。近世海通以來，“異族制度學説，輸入内地”，以中國故籍對照，其制度本是“封建之餘習”，其學説“亦多中古之讕言”。而中國早已脫離了中古封建之世，所以此等“餘習”、“讕言”，今人視爲新奇可喜，卻正是前人眼中“爛熟而可厭”之物。因此，研治中國學術，切不可用西方制度爲準繩，亦不當以西方學説作衡斷。須知中國歷史文化的大本大源，端在於“六籍之道”。《莊子·天下篇》云：“古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而說之。……古之道術有在於是者，莊周聞其風而說之。”天倪就此説道：“云‘聞而說之’，則非其自創矣。‘道術’之上，冠以‘古’而不名。蓋歷年綿邈，雖莊周不能知其世次矣。至言不雅馴，則上古之書固然，不能以孔孟範軒頊也。使皆雅馴，孔子刪《書》，不始堯舜矣。”[9]
天倪認爲，中國文明起源甚早。“自史皇作圖，即有初文”，“歷八世至黃帝，而制度大備”；是爲第一期。自少昊、顓頊、堯、舜至大禹，“建學明倫，輯禮裁樂”，“巍巍成功，煥有文章”；是爲第二期。“夏啓嗣位，文德浸衰”，中經“商湯革新”，直至文王、周公，“始宏作述，布在方策，郁郁彬彬”；是爲第三期。前二期的聲明文物，“未有好古之聖，與爲傳布，簡帛蠹壞，不可復識”，荀子所謂“文久而絕，法度久而滅”，所指即此。《史記》因此說：“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”然而言不雅馴，不等於所言全屬向壁虛構。天倪承認，今存《内經》、《素問》、《陰符經》、《握奇經》、《山海經》等書，“其中誠多僞撰”。然而所謂僞，“必先有其書而後佚，好事者因造是以售欺。不然，亦必根本古訓，參以己意，則亦未嘗無一二真者存”。[10]於是便可說：
凡屬古書，皆有後人增補。其曉然可見者爲真，其毫無間隙者反近於僞。今以其中有增補者，遂並其真者而疑之，則《史記》有褚少孫所補，亦可云非史公作耶？（補書自署名，自少孫始，以前有此例。不得以未署名爲辭。）且往日雕印未行，書之流布不廣，而諸子所引五帝之言，多相符合，知其必有所受矣。愚以爲諸子之引軒頊者，固出於軒頊；其不引軒頊者，亦出於軒頊。譬之唐宋諸子，其引孔孟者，固出孔孟；其不引孔孟者，亦出孔孟。蓋周秦諸子之於軒頊，與唐宋諸子之於孔孟，其揆一也。（余少時最服周秦諸子，以爲學雖不同，皆有聖人之才。及細閲之，惟老子詞約義該，不引證據。誠能遍讀古書，求出公例，其餘皆前後錯雜，瑕瑜互見。始知諸子皆普通人，不能自造學説，其精者皆古聖之言。）[11]
按：此乃天倪對當時學界辨僞風氣的總體批判。其要點大略可歸結爲三項。（一）辨別古書真僞，決不可僅以文字立論，須就古書作綜合的考察。按：余嘉錫《古書通例》一書，分著錄、體例、編次、附益四部分，對漢魏以上的古書作綜合考察，最爲精闢，足可破古史辨派諸多論調之蔀。[12]天倪在此，雖未詳論，但揆諸余氏之說，可見其大體不誤。又，天倪所謂凡古書，顯然可見增補者爲真，毫無間隙者反近於僞，尤有深識。史家呂誠之先生對古文經頗表懷疑，卻並不以《周官》爲僞，云：“今文家同有其書，所異惟在文字者可疑；若別有其書者，轉不容子虛烏有。如《左氏》解經處雖僞，敍事處自真也。《周官》於諸經，有離有合。不合者，或合於《記》及諸子，（如《禮記》之《内則》、《燕義》，《大戴記》之《盛德》、《千乘》、《文王官人》、《朝事》，《管子》、《司馬法》等。）其非僞造可知。以《考工記》補《周官》，體製既不相類，制度亦復牴牾（如遂人、匠人。）果出僞造，何不幷〈冬官〉僞之乎？”[13]與天倪之說正可相參。（二）諸子百家，雖紛紛異論，然而皆自“古之道術”而來。此即《漢書·藝文志》諸子出於王官之說。按：呂誠之對此論説最精，云：諸子起源，舊說有二，一謂“其原皆出王官”，一謂“皆以救時之弊”。“予謂二說皆是也。何則？天下無無根之物；使諸子之學，前無所承，周、秦之際，時勢雖亟，何能發生如此高深之學術。且何解於諸子之學，各明一義，而其根本仍復相同邪？”又，須知“天下亦無無緣之事，使非周、秦間之時勢有以促成之，則古代渾而未分之哲學，何由推衍於各方面，而成今諸子之學乎？” [14]天倪之見，當與此略同。（三）孔子乃天縱之聖，而諸子則皆爲普通人，豈能自造學説，凡其學説之精者，皆自古聖而來。按：此一以聖凡分別孔子與諸子的説法，恐極難爲現代多數學者所接受。然而此說的根據，乃是孔子“訂修”《六經》，所謂述而不作，（《六藝後論》有《宣聖訂修》章），故與諸子有異，則爲不易之論。所謂《六經》，本是古代史跡、制度、學術等等的總匯，如劉師培所謂，“成周一代之史，悉範圍於《六經》之中”，周公乃“集周代學術之大成”，“周末諸子，若管子、墨子，咸見《六經》”，而東周時之《六經》，則經孔子修定，此即“孔子所由言述而不作”。[15]天倪的見解，與此不異，所謂“諸子所引五帝之言，多相符合”，正因諸子所受之物相同，皆爲古代經典。章太炎聲言：“說經者所以存古，非以是適今”，[16]顯然並不以爲儒說高出於諸子，然而又認爲古事的淵藪終在《六經》，曰：“九流自儒家而外，八家所說古事，雖與經典不無齟齬，而大致三代以上，聖帝明王名臣才士亦略不異于羣經。”[17]呂誠之則以爲，“經、子本相同之物”，尊經之見，“今日原不必存”，“然經之與子，亦自有其不同之處。孔子稱‘述而不作’，其書雖亦發揮己見，顧皆以舊書爲藍本。故在諸家中，儒家之《六經》，與前此之古書，關係最大。”[18]其論最爲通達。可見天倪之說，姑置其價值取向於不論，自有理據。
天倪以爲，當時“依附西人”者流，論列中國古事，厥有三弊：西人歷史記載，遠不如中國之久遠而豐富，其論古史，於是甚爲依賴實物的發掘。反觀中國，早有信史。今人卻數典忘祖，“迷信西人之臆測，毀棄故府之策書”，是爲一弊。“交通之廣，後盛於前；土宇版章，以次漸拓”，固是事實。然而不可拘執而不化，如唐朝疆界遠極沙漠，宋末甚至以海航自保，“考之内地，多前通而後塞”，“求之西史，亦古合而今分”。而今時學者，“不識朝菌之晦朔，妄論冥靈之春秋”，是爲二弊。人類誠有所謂進化，“然在物質爲多，在哲理爲少”，即便是物質，“亦或遞相消長，互有得失”。“文野殊趨”之事，即在同一地區，亦或有之，豈可一概而論。而“今以希臘文化，起於晚周”，便說殷商以前，“華人亦獉狉無文”，乃是“是稚子而非耈老，舉暴富以例世家”，是爲三弊。更憤而言道：“欲爲類彼之螟蛉，先爲毀室之鴟鴞，不知非我族類，其心必異，即謂他人父，亦將莫我顧矣。”[19]
按：上述論調，尤其是指責考古發掘、甲骨金文研究，誠有憤激過當之處，然而所言並非全無道理。陳寅恪〈楊樹達積微居小學金石論叢續稿序〉云：“羣經諸史，乃古史資料多數之所匯集。金文石刻則其少數脫離之片段，未有不瞭解多數匯集之資料，而能考釋少數之片段不誤者。”[20]民國二十四年九月二十三日，寅恪先生在清華大學歷史系“晉至唐史”第一課時，對此問題有更爲直捷明白的説明，云：“必須對舊材料很熟悉，纔能利用新材料。因爲新材料是零星發現的，是片斷的。舊材料熟，纔能把新材料安置於適宜的地位。正像一幅已殘破的古畫，必須知道這幅畫的大概輪廓，纔能將其一山一水置於適當地位，以復舊觀。在今日能利用新材料的，上古史部分必對經（經史子集的經，也即上古史的舊材料）書很熟，中古以下必須史熟。”[21]從這一角度來看天倪尊經之論，當可有“同情的了解”也。
揚雄曰：“羣言淆亂，必折諸聖。”天倪服膺此言，對當時佔學界主流地位的疑古派大加撻伐。其理由是：孔子當時，關於經的詮釋，紛紛不一，孔子之所以述經，“即爲折衷羣言之故”，而“今反以羣言淆經，可乎？”此理既明，便可知《周官》與《古文尚書》皆非僞物。《周官》非僞，有三條理由。（一）西漢言禮者，首推叔孫通，而其所肄習之禮，僅及朝儀而已，“其他經儒，欲草一明堂封禪之制而不能就”，試問如何“有餘力以造《周禮》”？可見此書漢以前早有。（二）《周禮》六官，既已造其五，“何獨憚於〈冬官〉”而不造，“而欲造〈考工記〉以補之”？須知造〈考工〉之難，過於〈冬官〉，豈有如此笨拙的作僞者？（三）清儒汪中撰〈周官釋文〉，列舉六證，以《周禮》所載諸官，與《逸周書》、《大戴禮記》、《禮記》之《燕義》、《内則》等相關内容對照，全然相符，可見“凡此諸職，官世守之以食其業，周衰，官失其守，而師儒傳之，繫之於六藝，傳習甚明”。此外，陳澧又自《禮記》注疏中得四條，指出其所贊所釋者，正是《周官》所載之職。天倪於是說：“據此四條，《周禮》若非周室典制，作《禮記》者何必贊之釋之，作《考工記》者何必擬之？且呂不韋作《月令》，本於《周禮》而猶有失，則《周禮》必遠在呂不韋之前。此皆足證《周禮》是周典制。”至於“其制度間於諸書不協”，天倪取鄭樵之說，以爲：“蓋周公之爲《周禮》，亦猶唐之《顯慶》、《開元禮》，唐人預爲之，以待他日之用，其實未嘗行也。惟其未嘗行，故僅述大略，待其臨事而損益之。”並更進一解，云：“以爲匪但未行，而書實亦未完。蓋周公攝政，必因革殷制，草具臨時之法，其後欲整齊畫一，更爲一制，〈冬官〉未成而公薨。漢代購之不得者，非民間故匿之，原無此篇也。然由此愈可證其非僞矣。”[22]按：呂誠之論《周官》，認爲既非周公舊典，亦非後世僞書。指出《周官》並不是《儀禮》一類之書，實乃虛擬的官制匯編或行政法典，即後世所謂政書，“與儒家《禮經》，實屬了無干涉”，而與《管子》所述制度，最爲相類。然而“此書雖屬瀆亂，亦必皆以舊制爲據”，其可貴者正在於此。[23]較之天倪所言，似覺更爲合理。
至於《古文尚書》，天倪以爲確是“出於孔壁”，“而孔安國以今文讀之，因以起其家，承詔作傳。雖未立學官，然其傳固未嘗絕”。據《漢書·儒林傳》、《後漢書·孔僖傳》、《孔子家語·世敍》以及《尚書正義·虞書·題篇》所引《晉書》（“非今行世《晉書》”），可見《古文尚書》之流傳。此書“外遭焚毀，内經蟫蠹，掇拾補苴，僅存其半，而又一罹巫蠱之厄運，再遘博士之排擯，至終漢之世，湮沒不彰，可云酷矣。幸而梅仲真上其書，孔穎達疏其義，遂以大行於世。稍知經術者，應如何保存護惜，而宋以下諸儒，復從而詆擊之”。至清閻若璩，“強挾朱子之勢，簧鼓天下”，學者紛紛景從。江藩甚至聲稱：“不知古文之僞者，不入漢學。”天倪對此，痛心疾首，以爲“小人之無忌憚，至是極矣”。以爲能“傑然衛經”者，自蕭山毛奇齡始。嗣之而起者，有會稽茹敦和、巴西王劼、丹徒張崇蘭、丹徒謝庭蘭、黃岡洪良品、江夏吳光耀、宏農張諧之諸人，“根據經傳，句櫛字比，邪説詖辭，破除無餘”，其中洪良品、吳光耀二家，掃除之功尤巨，使“遺經大明，如日月中天矣”。（天倪自注云：“諸家學説，略見〈孔書定讞〉篇。”此篇今本《六藝後論》未見，當已佚。）[24]按：如此大聲疾呼，爲《古文尚書》鳴冤，在現代學者中，實屬罕見。然而正如陳寅恪先生所說，《古文尚書》“絕非一人可杜撰，大致是根據秦火之後，所傳零星斷簡的典籍，采取有關《尚書》部分所編纂而成，所以我們要探索僞書的來源，研究其所用資料的可靠性，方能慎下結論；不可武斷地說，它是全部杜撰的”。[25]近年來，簡帛古書大量發現，頗有學者主張，對辨僞疑古之風應重作思考，甚至應重寫學術史（如李學勤、李零諸人）。[26]可見《古文尚書》一案，實遠未定讞，天倪所論，雖不免出於尊經衛道的苦心，未必全然無理。
天倪認爲，“今之非聖無法者，一朝成市，悠悠之口，祇以自絕”，君子對此，不屑駁斥。然而其中亦有言之近理者：章學誠認爲，周公集先聖之大成，“孔子則不過學周公而已”；章太炎則曰：“孔子沒，名實足以相抗者，漢之劉歆。”總之，“孔子之功，不過整齊故事”而已；此爲一說。“自莊存與、劉逢祿倡《公羊》之學，‘素王改制’遂爲學子所艷稱，吾湘皮錫瑞氏起而張之，謂《王制》爲改制之書，《六經》皆孔子所作；孔子以前，不得有經。”踵事增華，附益讖緯，孔子於是變而爲釋迦、耶穌一類宗教主；此爲又一說。天倪則認爲，所謂《六經》，本來只是古代典籍，“統紀不明，義例未一”，經孔子修訂以後，方能“成一家言”，“布之天下”，“煥然大明”。就此意義而言，孔子之“述”即是“作”。章學誠於此懵然，且又拘泥於古代學術皆爲官學之說，不知孔子之私學實是“愈於官”。“孔子之道，固不外乎《六經》”，然而另有其“精義入神之妙用，參贊化育之功能”，非《六經》的章句所能囿。章太炎於此不知，因而不免井蛙之見。[27]按：呂誠之先生曰：“《六經》皆古籍，而孔子取以立教，則又自有其義。孔子之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之於古。其物雖本之於古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之典籍也。此兩義各不相妨。”[28]與天倪見解略同，而所言更爲明白周延。至於第二說，天倪以爲，中國上古亦有一個西方人所謂宗教的時代，但是這個時代早已過去（所謂“絕地天通”正是指此）。墨子“敬天明鬼”，猶有上古神教遺風，而“孟子推其流弊，斥爲禽獸”，可見神教或宗教，爲儒家所“絕惡”。天倪更指出，儒家教人，“始於格致，終於治平，獨善兼善，修己治人，而非藉以求生天之福，免輪迴之苦”。試以《六經》所言與《創世紀》、《涅槃經》相較，“稍識字者皆能判別”。故“利用孔教之徒”，只是“自欺欺人”而已。孔子雖非宗教主，但又不當與“希臘七賢”相提並論。希臘雖有賢哲，卻無聖人。孔子“修道立教，師表萬世”，“神明之冑，則倚以托命”，是爲聖人，非古希臘所有。[29]此乃天倪對儒家與經學的根本看法。
三、辨章學術
天倪曰：“孔子生周之衰，賭王道微缺，禮樂崩壞，深懼家絃戶誦之朝，復返於汙尊抔飲之列也。（古史不存，則愚人必謂周以前無文化。）於是求書於周[ 按：以下天倪自注，略。]，刊定而訓釋之，傳諸其徒，而布之天下。”[30]易言之，集以往學術文化之大成，傳之天下後世，使華夏的聲明文物得以持續且發揚光大；此孔子之所以爲聖人也。天倪以爲，自己所遭遇的正是一個“王道微缺，禮樂崩壞”的衰世，不容不以六藝的傳述者自任。故其治經，不以文字訓詁、制度名物的考訂爲究竟，但同時又反對宋儒之“變古”（《六藝後論》有《宋儒變古》一章），對於明儒的師心自用，尤爲厭惡。
依天倪之見，孔子對六藝的刊定訓釋，有如下諸方面。一爲“傳述”，“《周禮》、《儀禮》是也”。《儀禮》乃禮經，據《中庸》，惟有天子方能“議禮”，“孔子有德無位，故於《禮》但傳述而訓釋之，不敢改制，曰‘《禮》記自孔氏’，則謂孔子作《禮經》者誣矣”。[31]按：此乃駁斥當時今文家以《六經》爲孔子所作之說。
一爲“編校”，“《尚書》是也”。所謂《書》，本是古來相傳的政治文獻。然而“《尚書》闊略無年次，不能成爲史，意當日必有傳以詳其所略，《世本》、《年紀》之書，蓋從此出。而古經殘文不能成篇者，亦或存其義於傳”。所謂“《書》傳自孔氏”，當即指此。“自《書》殘而傳亡，古史遂無有能明之者矣。”至於“伏生《大傳》所述故事爲《尚書》所無者，必古傳文，但與史學無甚裨”。[32]按：呂誠之以爲，《六經》乃“相傳古籍”，“而孔門所重，在於孔子之義”，“與經相輔而行者”，大略有“傳、說、記”三種。[33] 與天倪之說頗相合。
一爲“訂正”，“《詩》、《樂》是也”。天倪確信《樂經》實有其書，已佚；以爲“《詩》之初起，固全爲樂歌”。又以爲孔子並無刪《詩》之事，所謂三百五篇，乃是“孔子皆絃歌之，以合於《韶》、《武》之音”；孔子所說“吾自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所”，乃指“訂《詩》與正樂並行”。[34]更進而指出：“古人之爲詩，如今人之爲詞，按譜而填。其深通音律者可自創體格，如詞人之自度曲然。不協音律者，不得入於樂官之選，逸詩是也。《史記》言，《詩經》三千餘篇，‘孔子去其重，取其可施於禮義者爲三百五篇’，非也。三百五篇，多重複而不合于禮義，而刪去之逸詩引于傳記者，反多合于禮義。又孔子言誦《詩》三百，墨子非治孔學者，亦言誦《詩》三百，知刪《詩》者爲周之太師，取其合于音節，非取其合于禮義也。”[35]其言甚辯。可見天倪頗有一己的獨立思考，絕非抱殘守缺之輩。因此其論《詩經》，明白揭出“序、傳、箋注之誤”，於《毛傳》及朱子《詩集傳》之說，多有駁難。[36]
一爲“贊釋”，“《周易》是也”。天倪認爲，《周易》與前此的《連山》、《歸藏》同屬一類，“掌於太卜，用備占筮，非有當於性道也”。亦即《周易》只是卜筮之書，並無任何哲學意義。“迨孔子索隱探賾，綴以《十翼》”，此書方始成爲“範圍不過”、“曲成不遺”、“與天地凖”的經典之作。[37]更申論説，《周易》之“周”，乃朝代名，非取“至也，徧也，備也”之義。至於“易”字，則不取鄭玄所謂“易有三名”即“易簡、變易、不易”之說，曰：
按以“《易》彌綸天地之道”言，則非三義所能盡；以名“易”之本義言，則義愈多而愈紛。天下之事，百變而必有其不變者存。不變者其理也，變者其形也。波斯匿王之觀河，蘇子瞻之論水與月，舉一可以隅反矣。據此知不易、變易二者，相附以行。但不易雖存于變易之中，而其名“易”也，實以變易。如取不易之義，則當名“常”而不名“易”。至緯所列之第一義，音爲“難易”之音，義爲“簡易”之義。《大傳》言乾以易知，坤以簡能，未嘗以爲《易》之本旨。且與變易之義不相應，毋須爲此騎牆之見也。[38]
對於所謂“十翼”，亦有獨到的看法。云：“卦辭即爻辭，爻辭即彖辭，統名‘繫辭’。孔子所作‘彖、象、繫辭’，爲《彖辭》、《象傳》、《繫辭傳》。而《象》又分《大象》、《小象》，《大象》總言全卦之義，以備學者研求，《小象》即釋爻辭者也”。更指出：“《國語》單襄公引《太誓故》，墨子引《書傳》。《書》在孔子之先，既有故傳，《易》亦不必無。”又引《史記·孔子世家》：孔子“讀《易》韋編三絕，曰：‘假我數年，若是我於《易》則彬彬矣。’”就此解釋說，若此處所指乃文王、周公之辭，則“不逮萬言，計日可待，無俟假年。可知前此故傳甚繁，孔子特刪取其要，以備一家之言”。總之，《易》之所謂傳，有舊有新；孔子以前歷代相傳者爲舊傳，孔子新定者則爲新傳。對於《序卦》，則大表懷疑，以爲此乃“《十翼》中最不可信者”，“疑皆卜筮家及經師附益之文”。[39]足證天倪思致精密，其所謂信古，絕不是凡古來相傳、幾成定論之說，一概遵從，而自有其衡斷取舍的準繩。
又一爲“著作”，“《春秋》是也”。天倪引孟子、《墨子·明鬼篇》、《國語》、董仲舒諸家之語，斷定孔子以前本有《春秋》一類之書，此即所謂“不修《春秋》”，陳壽祺所揭諸例，正是孔子“增損改易之驗”。《史記·孔子世家》所謂孔子爲《春秋》，“筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一詞”，所謂“作《春秋》以當一王之法”云云，“要在撥亂世反之正，固非諸史所能擬也”。由此斷定，《春秋》非相傳舊史，實爲孔子所自作。[40]
對於《春秋》三傳與《禮記》，則判定爲“及門紹述”，亦即孔門後學所爲。對於以《左傳》爲僞造，《公羊》《穀梁》出於一人等紛紛之論，一概不取。以爲《禮記》諸篇，“有純有駁，有得有失，要皆爲七十子後學者所述”，斷定其絕非“出於漢”。[41]按：以《禮記》爲漢人作品，現代學者持此說者甚多。揆諸余嘉錫《古書通例》所言以及近年來出土的《錙衣》等篇，足以證明天倪此等“信古”論調之非誣。關於《孝經》，天倪贊同鄭康成之說，謂：“此經是孔子之言，其筆之於書者，但可謂之述，不可謂之作，故鄭君以爲孔子作也。”[42]剖析相當清楚明白。至於《爾雅》，則引《春秋元命苞》之言，推斷其“始於周公，孔子以後，遞有增益”。[43]所論亦屬有據。
戰國時，以儒、墨二家爲顯學。天倪引《淮南子·要略》“墨子學儒者之業，受孔子之術”，以爲即此可知：“墨學之所以顯者，正因其剽竊孔氏，摭拾六藝也。其他各家皆微，或不久而絕。六藝之術，雖未行於上，固已盛行於下矣。及李斯以荀卿之學，入秦取顯仕，而其後卒以燔經，則所謂蠹生於木，而反以害木也。”李斯焚書令有曰：“非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。”胡三省據此，“謂秦之焚書，焚天下人所藏之書，其博士所藏者固在”,天倪以爲，此言“非也”。須知秦時“方伎術數，皆立博士，不獨六藝”，而且焚書令既下之後，“六藝博士，當然廢除”（其證據爲：據〈叔孫通傳〉，“秦時以文學徵待詔博士，則非經學博士”）。“廢博士者，即非博士所職，固在焚燒之列矣。”又引劉子駿（歆）〈移太常博士書〉，以爲據此可見“漢儒衛道之心烈矣”。[44]
《六藝後論》專列一章〈漢儒傳授〉，重在“一系相承之家法”（此章題注云：“凡一系相承者錄之，僅云‘治某家學者’不錄。”）。天倪以爲，古文經傳授有自，家法釐然，即此可見《逸禮》、《周官》、《古文尚書》之非僞。[45]指出關於古文經之出，凡有三說。一爲《後漢書·儒林傳》云：“孔安國所獻。”二爲《論衡·佚文篇》云：“魯共王廢孔子宅，得《禮》三百，上言武帝，武帝遣吏發取。”三爲《隋書·經籍志》云：“古經出於淹中，而河間獻王好古愛學，收集餘燼，得而獻之。”以爲由此可知：“西漢古文學雖微，猶有傳授。惟《逸禮》絕無師承，故存者甚寡，皆由后倉等因陋就簡，推《士禮》而致於天子，不知於殘斷篇簡，求天子諸侯卿大夫之本制也。”[46]
對於今古文之爭，天倪首先指出：
古無所謂今古文之分，如《左氏》、《穀梁春秋》、《魯毛詩》，皆出於荀卿，韓《詩》亦荀卿別子是也。漢初立學，亦不專今文，如《左氏》先師賈誼，文帝召以爲博士，誼弟子貫公，又與毛公爲河間獻王博士是也。今文古文，即今字古字。班《志》所謂古文者，指古字本言。今文者，即用漢代之通行文字也。五經博士立，經文均改用隸書，以便誦習。而古籀經本，内則藏於秘府，外則私行於民間。校讎者欲取區別，於是有今文古文之名。以學官皆今文，私授民間者用古文，於是今文古文，移爲官學私學之代名詞。利祿之途既開，則内競之事日甚。恐優者爭立，而劣者無以自存，於是專己守殘之念生，而黨同妒真之謀固。官學欲共排私學，使不得立，遂由文字而牽及於學説。後遂有古學今學矣。[47]
原原本本，要言不煩，顯然以爲私學愈於官學。更引陳澧之說，謂鄭康成注《周禮》，“與先鄭不同者，則云‘玄謂’；《尚書大傳注》以《大傳》爲非者，則云‘玄或疑焉’；駁《五經異義》，每條云‘玄之聞也’。蓋說經不可以不辨是非，然辨先儒之說，其辭氣當謙恭，不可囂爭求勝也”。然而辨何邵公（休）《箴膏肓》、《發墨守》、《起廢疾》三書，則不然，因此三書“有害於經學風氣，不得不忿疾也”。[48]可見在天倪心目中，經儒必當淳厚，切不可意氣爭勝。
兩漢學術，頗雜讖緯之說，大爲後世古文家所反對。天倪對讖緯之學，則頗有持平而中肯的看法，以爲“緯候之書，雖起於哀、平，然實遠源於上古之巫教，近衍於周末以來之陰陽家，其所由來者漸矣”。亦即讖緯怪誕之說，並非漢儒所發明，而是其來有自。《史記·秦本紀》所謂“亡秦者胡也”，“明年祖龍死”，“實爲讖之濫觴”。“漢初伏生傳五行，《齊詩》明五際，《公羊春秋》多言災異，孟喜《易》好候陰陽，中惟孟喜東海人，餘皆齊學。”其所以然之故，則在“齊地濱海，有蜃樓海市之異，俗狃於迂怪，而稷下談天者，又爲五德終始之言，有以導之也”。[49]陳寅恪〈天師道與濱海地域之關係〉一文，[50]可與此相參證。
緯候之書與陰陽五行之說，盛行於兩漢，如“夏侯始昌明於陰陽”；“夏侯勝諫昌邑王，言天久陰不雨，臣下有謀上者，而果有霍光廢主之事”；董仲舒著《春秋繁露》，“前半多爲巫禨小數”。嗣後眭孟、翼奉、焦延壽、京房之徒，皆好言災異，且時有占驗。哀、平時有李尋，“始以六緯與五經並稱”。“迨王莽以符命篡漢，而光武又以圖讖興漢，自是大政多取決於讖緯，而有‘内學’之稱矣。”。[51]天倪對此等怪異之說，當然是加以擯斥。但又認爲：“緯書中亦時有精理名論，可資考鏡者。”如《考靈曜》有“渾天儀之法”，“地動說之始”；《含文嘉》說三綱，乃“名教之源”；《元命苞》揭示“大一統之正義”；《鉤命訣》有“性理之精言”；《援神契》論“文字學之要旨”；皆爲其例。其他如《援神契》論“明堂靈臺之制，臨雍養老之規”；《放靈曜》論“日躔月行之度”；《運斗樞》論“三垣列宿之次”；《含文嘉》論“名器錫予之典”；《動聲儀》論“樂律節奏之宜”；“蓋皆出自古書，作緯者掇拾而輯述之，瑕不掩瑜瑜不掩瑕”，盡可“擇善而取”。[52]可見天倪論學，絕不拘執。
在天倪看來，漢代經師之最爲可取者，乃在其“通學”，云；“漢立學官，雖主今文，而學子之所趨，實由今文而漸於古文，由今古文而進於通學，斯亦栽培傾覆之公例也。”又引皮鹿門（錫瑞）曰：
前漢重師法，後漢重家法。先有師法，而後能成一家之言。師法者溯其源，家法者衍其流也。師法家法所以分者，如《易》有施、孟、梁丘之學是師法；施家有張、彭之學，孟有翟、孟、白之學，梁丘有士孫、鄧衡之學是家法。家法從師法分出，而施、孟、梁丘之師法，又從田王孫一師分出。施、孟、梁丘已不必分，況張、彭、翟、白以下乎？……然師法別出家法，而家法又各分顓家，如幹既分枝，枝葉繁滋，浸失其本。是末師而非往古，用後說而舍先傳，微言大義之乖，即自源遠末分始矣。[53]
天倪治經，所重正在微言大義，即此説道：“皮氏爲今文專家，而其言如此”，正可見“分家之失”。此外，“分家之後，挾恐見破之私意，而無從善服義之心”。其時今文家，不僅於“未立學官之古文家，在所必斥”，即使“同門之内，亦互相排擠”。學術便成了結黨營私的工具，“繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說”。一旦“國家有大事，若立辟雍、封禪、巡守之儀”，則“又幽冥而莫知其原”。總之，其平時所講習者“膚淺孤陋”，因而“不爲時所重”。不僅如此，更欲“張大其學，以震駭世俗”，如《後漢書·儒林傳贊》所謂，“一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，後進彌以馳逐。故幼童而守一藝，白首而後能言。而所言者又皆便辭巧說，破壞形體，碎義逃難，無裨實用”。“故天下以儒爲詬病”，於是“今文替而古文興矣”。[54]
天倪以爲，古文勝於今文，不止一端，“而有一通例，即精小學”；唯有精於小學以說經，方能實事求是，不師心自用。“而此唯古文家能之，此其所以軼出今文也。”後漢古文大興，其“盛於前漢者有三事”。一是：“前漢大師雖眾，而著錄弟子，皆不甚繁”。後漢大師，則弟子衆多，動輒千人，乃至萬餘人。二是：“前漢多專一經，罕能兼通”，而“後漢多兼受五經”，“以博洽聞”。三是：“前漢篤守遺經，罕有撰述，章句略備，文采未彰”。後漢則“多能博觀提要，成一家言”。究其原因，則在私學勝於官學：
官學之師，國家所命，不必皆精於學，而其教用一定之成式，不足以資造就。求學者多爲干祿計，潛修之士不至。故著錄不多，而門戶日分，拘牽益甚，亦不足語夫博雅。東漢大儒，一豁此弊，兼綜並貫，著作自宏。而又有教無類，因材而施，故弟子亦輪運輻集於門牆之下。蓋私學盛則官學自衰，而家法亦由是而進於通學矣。[55]
按：章太炎有《與王鳴鶴論中國學術書》，云：
中國學術，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以干祿，學之則皮傅而止。不研精窮根本者，人之情也。會有賢良樂胥之士，則直去不顧，自窮其學。故科舉行千年，中間典章盛于唐，理學起于宋，天元、四元興宋、元間，小學經訓昉于清世。此皆軼出科舉，能自名家，寧有官吏獎督之哉？[56]
與天倪之見，可謂如出一轍。
經師中最稱通學大家者，非鄭玄莫屬，天倪大爲推崇，引王粲曰：“世謂伊雒以東，淮漢以北，康成一人而已。咸言先儒多聞，鄭氏道備。”以爲此語“誠不虛也”。[57]皮錫瑞則認爲，漢學之衰正由於鄭氏，曰：“鄭君兼通今古文，溝合爲一，於是經生皆從鄭氏，不必更求各家。鄭學之盛在此，漢學之衰亦在此。”又曰：“漢學衰廢，不能盡咎鄭君，而鄭君采今古文，不復分別，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無失，故經學至鄭君一變。”[58]較之前一段話，語氣稍有不同，但不滿於鄭君，則無二致。鹿門與天倪，一重家法，一尚通學，於鄭君的評價，於是斠然有異。
唐代“通學”的代表作，當爲孔穎達《五經正義》。皮鹿門以爲，“議孔疏之失者”有三端，即“彼此互異”，“曲徇注文”，“雜引讖緯”。依據“著書之例”，“注不駁經，疏不駁注；不取異義，專宗一家”，故“曲徇注文，未足爲病”。“讖緯多存古義，原本今文”，故“雜引釋經，亦非巨謬”。而“彼此互異”使學者“莫知所從”；“即如讖緯之說，經疏並引；而《詩》、《禮》從鄭，則以爲是；《書》不從鄭，又以爲非；究竟讖緯爲是爲非，矛盾不已甚歟”。原因在於孔疏爲官書，“雜出衆手，未能自成一家”。[59]天倪則曰：“議孔疏之失者，曰棄經用記；曰不用鄭氏《易》《書》，服氏《左傳》；曰曲徇注文，雜用讖緯，彼此互異。要之皆未足以難孔氏也。”就第一點而言，“禮之所尊”，在“義”而不在“數”。《儀禮》所陳者爲“數”，乃“所謂籩豆之事”；而《禮記》所明者爲“義”，乃“先王之所據以制禮”者。須知“義爲本而數爲末”，“數可隨時變易，而義不可移”。而且《禮記》中的〈曲禮〉、〈内則〉爲“禮之根基”；〈禮運〉、〈樂記〉爲“道之至論”；〈大學〉、〈中庸〉則是“内聖外王之宗傳”。因此，“孔氏取《記》以代經，未爲無識也”。就第二點而言，鄭玄與孔安國、王肅之優劣，服虔與杜預之得失，暫置勿論，“但南北朝諸儒，皆疏孔《書》、王《易》，及杜氏《左傳》”，可見“服、鄭之微，自隋已然”，孔穎達“不負去取之責”。最後，“《詩》、《禮》從鄭，則以讖緯爲是；《書》不從鄭，則又以爲非”，此則“是非在注，與疏無與”；“其餘互異，可由此推”。總之，“疏家之例”本是如此，豈足爲病？[60]此處二家説法之異，正出於重家法與尚通學之別。
對於中唐以後的說經之作，天倪以爲可取者不多。啖助說《春秋》，“離三傳而立言”，且“兼採三傳而自爲去取”，爲古來所無，其徒趙匡、陸淳，說亦類此，下開了“宋儒變古之風”。[61]宋初說經，尚守前人矩矱，“而好奇尚異，則先自仁宗慶曆時始”。“一曰議經”，如歐陽修之“排〈繫辭〉”，蘇轍之“毀《周禮》”，司馬光之“疑孟子”。“二曰改經”，如二程子之於《大學》乃“移易經文”，朱子《孝經刊誤》爲“刊削經文”，朱子之於《大學》則是“增補其文”，皆爲前此說經家所鮮有。“三曰毀注”，如劉敞之《七經小傳》，王安石之《三經新義》。“至洛閩諸儒，學與安石異趨，而其好新則一。”以《河圖》、《洛書》爲《易》之祖，即爲一例。天倪對此，憤而言道：“竊謂毀注之罪小，毀經之禍大。今日荒經篾古，浸至亡種，推原戎首，責固有攸歸也。”[62]
天倪以爲，經學之盛衰，乃“循環之勢”，曰：“今文之學，主微言大義，行二百餘年，爲古文之訓詁所奪。及其久也，則又由訓詁歸於義理。惟心惟物，以時爲帝，斯亦循環之勢也。”又指出，宋儒與今文家，雖同主義理，但二者的義理絕不相同。宋學“其勢既宏，遂傑然別樹一幟，與漢學對立矣”。以《易》爲例，王弼掃象數，專講義理，但“往往雜以老莊”；程伊川說《易》，則“推本性命之理，以貫事物之情”，乃“粹然儒家言”。以《春秋》爲例，孫復作《春秋尊王發微》，“謂《春秋》有貶無褒”，正如常秩所譏，“是未知儒、法之分”。孫覺作《春秋經解》，“以尊王抑霸爲主”，推崇《穀梁》，“雜取二傳及諸儒說之長者從之”，“平情定議，多得經意”。劉敞“平三家之得失”，“繼集眾說，斷以己意而爲之傳”（按：原文“斷”誤排爲“齗”，玆改正。），如葉夢得所謂，“知經而不廢傳，據義考例以折衷之，經、傳更相發明，雖間有未然，而淵源已正”。胡安國則“當南渡之時，爲進講之學，故多主復讎，以‘尊王攘狄’蔽全書，頗失經旨”，而且不知“王非唯諾趨伏之可尊，夷非一身兩臂之可攘”。更有甚者，此說“實啓高宗猜疑諸將之心，致宗社不可復”，是謂“日言復讎，而不知讎之如何復”。然而其說之“精者固不可沒”。[63]即此諸例，可見天倪對於宋儒說經，雖多有批評，然而仍不滅其長處。至於朱子的經學，則贊同陳澧《東塾讀書記》之說，雖不滿其疑古、變古，仍許其爲“極博而極通”。[64]
對於元、明儒之說經，則評價甚低，以爲下開心學末流疑古蔑經之風者，始自朱子三傳弟子王柏（魯齋）。柏有《書疑》，“動以脫簡爲辭，臆爲移補”；又有《詩疑》，不僅於本經攻駁不已，且任意刪削，是謂“自六籍以來第一怪變之事”。元人吳澄（草廬），亦其流亞。明人梅鷟，謂出於孔壁之《古文尚書》十六篇乃孔安國所爲，孔《傳》增多之二十六篇，則說爲皇甫謐作。總之，梅氏“雜取傳記以成文，肆口醜詆，靡所不至，其妄殆又過於柏、澄”。[65]比較而論，經學是唐不及漢，宋不及唐。“而以元、明、清三朝言之，則元不及宋，明又不及元。所以然者，宋儒猶考注疏，學有根柢，故雖異古訓，猶能自成一家。元人則株守宋人之說，致力於注疏者甚淺。明人又抄襲元人之說，而並未研究宋注，所以每況而愈下也。”[66]然而亦有空谷足音，如明劉三吾奉敕撰之《書傳會選》，元人趙汸《春秋集傳》、敖繼公《儀禮集說》、陳澔《禮記集說》（按：澔，原文誤排作“浩”，玆改正。），其尤精者，則爲明陳季立（第）之《毛詩古音考》。季立又有《尚書流衍》一書，天倪更爲推重，以爲“衛道翼聖，於斯爲至”。並引焦弱侯（竑）之言，稱其人品甚高，“身爲名將，手握重兵，一旦棄去之，缾缽蕭疏，野衲不若，將帥中有此大經師，是又古所罕見”。天倪更指出，“清初經師，多爲明季遺老”，故“不得謂明無人”。[67]議論相當中肯，而於“衛道翼聖”，尤爲致意。
《六藝後論》有《清儒復古》一章，於清代經學各派的師承源流，學術成就，敍述精詳，時有獨見。如論所謂清初三大儒曰：“顧、王兩公，則張朱學以排王學者也，黃公則名爲王學而實爲朱學者也。”理由是：“黃氏以尊素爲父，劉宗周爲師，皆姚江支裔，故所編《明儒學案》不能不尊陽明。然肆力於學，日夕讀《十三經》、《十七史》，及百家九流，天文歷數，佛藏道藏，靡不究心。……又以爲南宋以後，講學家空談性命，不論訓詁，故教學者說經則宗漢儒，立身則宗宋學。”又謂黃氏平生長於史學，釋經所得，雖似不及王、顧，然上承東發（黃震）、深寧（王應麟）之緒，下開二萬（斯大、斯同），“以衍浙學之傳”，與顧、王相較，更“爲源遠而流長”。[68]評價可謂甚高。“說經宗漢儒，立身宗宋學”二語，正是惠士奇手書楹聯所謂“六經尊服鄭，百行法程朱”，亦可視爲天倪的夫子自道。
清世漢學之昌明，“有徽、吳兩派”。“吳中元和惠氏，三世傳經”，“迨孫棟定宇而始大著”。天倪以爲，棟之爲學，有二大成就。一爲“扶殖絕業”，如《周易注》，“以荀爽、虞翻爲主，參以鄭玄、宋咸、干寳之說，約其旨爲注，演其說爲疏，使千五百年之墜緒，微而復顯”。一爲“申明古訓”，作《九經古義》，“討論古字古音，以博異聞，黜俗學”。吳派學者，天倪最爲推崇者，則爲錢大昕（曉徵），曰：“大昕博學深思，囊括萬象，其論《六經》之大義，釋《說文》之異字，辨中西曆算之得失，考古今聲紐之變遷，與釋天文地理之賾，訂草木蟲魚之狀，見於《潛研堂文集》、《十駕齋養新錄》者，不下十萬言，皆精切不刊，固不徒以史學著也。”又曰：“大抵惠系之學，好博而尊聞，雜治經史，旁及稗官小説（棟至爲《漁洋精華錄》、《太上感應篇》作注）。其網羅散失，富於引申，誠足矜尚，然僅能綴緝舊聞，寡於裁斷，且於小學曆象，考核未精，不能肆應無窮。幸錢曉徵出，補其闕漏，闡歷象之毖密，盡聲紐之正變，自是吳中之學，足以自立，而不待外求矣。”[69]稱頌可謂備至。
徽學發於婺源江永（慎修），“婺源朱子故里，故永亦治朱學”。天倪於江氏《禮書綱目》大爲贊賞，以爲“竟朱子未竟之緒，於三《禮》咸有著述，而於宮室衣服，考訂精詳，旁及地理音律，罔不窮究”，如其弟子戴震所謂，自鄭康成後，“罕其儔匹”。足見天倪對禮的重視。於戴氏之學，則曰：“以實事求是爲基，以同條共貫爲歸，於古學之淹沒者發揮之，古義之鉤棘者曉釋之。辨章名物，故古義自昭；正名析詞，故疑似悉晰。著書十餘種，極多特識，未完者義理精審，可示來業。聲名震天下，樸學由此大著。然皖學故以朱學爲基者，至是始排朱而專於漢，與江氏門戶稍殊矣。”[70]天倪雖崇朱子，但因戴氏尊經復古大有功，故敍述其排朱一事，語氣溫和，不加貶斥。又，天倪既極爲重視禮，故於徽派凌廷堪（次仲）的禮學大爲贊賞，云：“廷堪博綜載籍，慕其鄉先輩江、戴之學，尤專《禮經》，謂古聖人使人復性者學也，所學者即禮也，禮有節文度數，非空言理者可比。因詳稽升降酬酢之則，或飲食衣服之度，辨其同中之異，異中之同，區以八目，爲《禮經釋例》。向所苦爲難讀之書，得是皆迎刃而解，爲《禮經》中絕無僅有之作。”[71]天倪祈嚮所在，亦即此可見。
揚州學術以博綜見長，與天倪宗旨密合，故對之亦甚爲推重。論焦循（里堂）曰：“博聞強記，識力精卓，每遇一書，無論隱奧平衍，必究其源。以故經史、曆算、聲音、訓詁，無所不精，而於《易》尤深。……又謂古之精通《易》理，深得羲文周孔之旨者，莫如孟子，深知孟子之意者，莫如趙氏。”惜乎後之作疏者，於趙岐之旨“未能發明”，於是“博採諸家，斷以己意，期協於孔孟之正恉，爲《孟子正義》”。於寳應劉台拱（端臨），則謂：“於漢宋諸儒之說，不專一家，惟是之求，精思所到，如與古作者晤言一室，而知其意旨之所在。”[72]陳寅恪〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉論對古人學説之“真了解”，有云：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學説之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”[73]與上述天倪之說，意旨略同。儀徵阮元（芸臺），“爲《經籍篹詁》以括義訓之全，爲《十三經校勘紀》以會讎校之極”，又“刊《十三經注疏》於贛，以存宋十行本之真；刻《皇清經解》於粵，以集詁學之成”。“其撫浙江也，立詁經精舍；其督兩粵也，立學海堂”，於培植人材，可謂不遺餘力。故天倪稱之爲揚州派之“大宗”。[74]
天倪於浙派，頗爲推尊定海黃式三（薇香）、以周（元同）父子。於以周平亭漢宋，精研禮書，尤爲稱賞，曰：“以周嘗云：‘三代下之經學，漢鄭君、宋朱子爲最。而漢學宋學之流弊，乖離聖道，尚不合於鄭朱，何論孔孟？’於是本亭林‘經學即理學’之旨，以上追孔孟之遺言，於《易》、《春秋》皆有著述，而尤以三《禮》爲宗。所著《禮書通故》百卷，列五十目，禮制大備，誠所謂立於百王之前，若端拜而議也。”瑞安孫詒讓（仲容），“好六書古文，以《周禮》爲周公致太平之書，秦漢以來，諸儒不能融會貫通，於是以《說文》、《爾雅》正其訓詁，以《禮經》、《大、小戴記》證其制度，研撢廿載，博采漢唐以來迄乾嘉諸儒舊說，參互繹證，以發鄭注之淵奧，裨賈疏之遺闕，而注有牾違，亦輒爲匡糾，所發正凡百餘事，爲《周禮正義》，古今絕作也。”在天倪心目中，此乃體用兼賅、有本有末的經世之學正宗，贊歎曰：“永嘉派好談經濟，亦頗治典禮，而勿能深造。乃其後卒產一仲容，極於博大精深之域，殆間氣鬱久而洩歟！”於海寧王國維，雖治學路數不同（王精治甲骨、金文之學），亦頗稱頌，謂其“雖不以博洽名，然當異學爭鳴之時，獨以反經信古爲己任，是亦不可及者”。[75]按：近時學者論王氏，大都稱賞其所謂使中國學術現代化之功，而天倪之贊國維，則在其“以反經信古爲己任”，看法迥異。若細讀王氏相關議論，似覺天倪之說更爲近真。
近儒中天倪最爲推服者，當爲陳澧（東塾）。引其語云：“漢儒言義理，無異於宋儒，宋儒輕蔑漢儒者非也。近儒尊漢儒而不講義理，亦非也。”東塾因作《漢儒通義》，通漢宋之郵。“晚年專求大義，合經注得失，諸家是非，暨其源流正變而論贊之，爲《東塾讀書記》，於鄭朱兩家道之尤詳，平實精湛，一字無假。核其學行，當在鄭朱之亞。”尊崇可謂至矣。義烏朱一新（鼎甫）作《無邪堂答問》，與東塾同調，天倪許爲東塾之次。[76]而最爲貶斥者，則是常州今文學派，曰：
漢幟既張，非談經不足以動世，而考訂之學，博而寡要，勞而少功，詞章之士，尤不便之。於是思得一簡便之路，歸命《公羊》。略睹《繁露》、《解詁》，參治《白虎通義》，即可博一經儒之名，挾十四博士，以下視許鄭，高名與厚實兼收，計無便於此者。而常州今文派，遂從此出矣。[77]
措辭嚴厲，可謂不稍假借。其中最爲天倪所不齒者，乃“好言經世之務”的邵陽魏源（默深），以及“爲文桀驁自喜”的仁和龔自珍（定庵），尤以龔氏爲甚，謂其“學遠不及源，而誕妄過之”。又以爲江都凌曙（曉樓），“爲《禮論》三十九篇，多得禮意”。曉樓弟子句容陳立（卓人），“兼師劉文淇，受《公羊春秋》、許氏《說文》、鄭氏《禮》”，成《公羊義疏》，“專明訓詁故實，與今文學家虛張微言者殊科，爲公羊家絕作”。可見天倪於近世今文家，並非一概排斥不遺餘力，所最惡者，實在“虛張微言”的不根之談，故於能樸實說經的曉樓、卓人，頗加表彰。於井研廖平（季平），則曰：“以《穀梁》爲今學正宗，撰《穀梁古義疏證》，用力至勤。小書數十種，或不能盈卷，獨得者間有之，而荒渺不根者十之七八，蓋以儒爲戲也。”至於“猖狂曼衍”的“今文別派”（按：指康有爲一流），則直謂之“不得與於儒林之末矣”。[78]天倪的好惡取舍，即此可以了然。
《清儒復古》章末節云：“自漢以後，經術遞演遞衰，至於晚明而極，迨清而又復於古。此非偶然而得也。”認爲樸學興起，可歸結爲三個原因。一是：佛、道之說，原與儒家六藝背道而馳。“至魏而老合於儒，更宋而佛混於孔。然如謝上蔡、陸象山輩，猶嚴自修飭，不爲過誕之論。自陽明挾其聰明才辨，逆行橫決，餘波所及，瀰漫東南。李卓吾、何心隱之徒，遂公然藉講學之名，爲禽獸之行，廉恥相貿，神州於以陸沈。”明末清初諸君子，“於是本救世之心，爲反經之論”，樸學於是興起。二是：“清以異類入主中原，廣興文字語言之獄，鉗制士類”。“才俊之士”，於是紛紛趨於考證，“盡其力於無用之學”。三是：“瀛海東西，開塞同時。遠西文化，前莫盛於希臘，後則發於十八世紀之復古。一當於我之周秦，一當於清之雍乾，其間似有緘鐍焉。孰綱維是，孰筦鑰是，則非人之能知也。”是謂外在之三因，清儒能善用之，有其三長，即“重師承”，“傳家學”，“守專門”。漢儒、清儒，所以能“度越古今”，端在於此。天倪最後指出：“漢學之變有三”，即：“由今文而趨重古文，由古文而進於通學。”而“清學亦有三變”，即由“漢宋雜糅”，進而爲“排宋主漢”，終而“於漢學之内，爲今古之爭”，亦即先“由分而之合”，後“由合而之分”。“此其張弛因革之異，有非人所能預計者，而實皆循夫天演之公例。”[79]
此所謂天演，“似有鐍鑰”，有莫可究詰者在。然而天倪又堅信，運會視人心爲轉移，學術則攸關乎天下之人心，因此，學術與國勢“相爲因果”，故曰：“漢之絕而復興，宋之弱而不振，南北朝之分裂，唐之統一，觀其學可預測之矣。”至於清世，其初“宋學倡於上，漢學興於下。其繼也，宋衰而漢分爲二。其末也，古言宋學，今倡孔教。古流於革命，今湊於變法，而清因以亡”。天倪認爲，孔門儒術，乃“學”（學術之“學”）而非“教”（宗教之“教”）。近世今文家之倡“孔教”，有其淵源，即：“今文尚微言，信讖緯，其神怪有似於教”。而革命立憲，與漢學絕無關係，爲何“古流於革命”？天倪的解釋是：滿人入主中原，“篤古之儒以訓詁自藏，雖艱貞蒙難，而餘痛未泯”。自王夫之、顧炎武、黃宗羲、萬斯大斯同兄弟，“下逮錢澄之、張爾岐、陳啓源、朱鶴齡、顧祖禹之徒，皆遯世無悶，終老殘編”。魏象樞、魏裔介、李光地、湯斌、張伯行等，雖“奉迎異族以獵大官”，然而“皆以宋學爲捭闔者也”。“雍、乾以後，治漢學者雖多舉科第，而皆不任要職，博取微祿，資以治經。”全祖望乃至“不避鉅禍”，將戴名世《南山集》及莊廷鑨《明史稿》二案明白記述於其文集中（載《鮚埼亭集》外編卷二二）。紀昀、畢沅“始膺顯官”，然而並不爲清廷“建一謀，畫一策”。阮元“頗抒議論，然與其謂爲滿人謀，毋寧謂爲漢人謀”。至清末葉，漢學之儒遂以“孤章斷句”爲“伏戎之地”。至於今文家“素以致用自命”，及至“清勢已衰，外患頻起”，乃“詭然自異，承宋學之乏，以學阿世”。康有爲更是“陳義尤高，以孔子改制，飾其變法之說，覥然以聖人自居，方謂高可爲教皇，下亦不失總揆，高名厚實，一舉兩收矣”。詎料戊戌政變，“身敗名裂”。然而“庸妄小兒，反竊其僞經之義，廢經斥孔，教未立而學先亡，是又康氏所不料”。天倪於是感慨說道：“余生丁其時，限於境遇，不能有所匡正，使五千載金匱石室之藏，奄然待盡，余之罪也。有能申經訓，放淫辭，爲往聖繼絕學、爲來世開泰平者乎。俟之來哲。”[80]“爲往聖繼絕學、爲來世開泰平”云云，正是天倪自道其治經的志向，亦即重在“儒效”，故《六藝後論》以〈儒效引義〉終焉，是謂卒章言志。
四、儒效引義
天倪謂，自漢武帝“罷黜百家，表章《六經》，孔教已定於一尊，至宣帝時而學制益備”。武、宣二帝，雖是陽儒陰法，“然其外表固斐然成章也”。“元、成以後，刑名漸廢”，詔書、奏議，“莫不援經義以為據依”。凡“國有大疑，輒引經爲斷”。“其時公卿大夫士吏，亦罔不通一藝。一時循吏，多能推明經意，以移易風化，號爲‘以經術飾吏治’。此漢治之所以爲近古也。”東漢君臣，尤多能身體力行。“建武五年，乃修起太學，稽式古典”，甚至“匈奴亦遣子入學”，“濟濟洋洋，極千古之盛矣”。[81]天倪又引皮鹿門曰：“後漢取士，必經明行修，蓋非專重其文，而必深考其行。……國家尊經重學，非直肅清風化，抑可支持衰微。無識者以爲經學無益而欲去之，觀於後漢之時，當不至如秦王謂儒無益人國矣。”[82]此即天倪心目中的儒效。然而後漢時的儒效，乃倡之於上而形成者。當長期擾亂之世，儒者在下，尊經重學，亦能大有益於天下。王船山《讀通鑑論》卷十五曰：“儒者之統，與帝王之統，並行於天下，而互爲興替。其合也天下以道而治，道以天子而明。及其衰而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行，而無所待，以人存道，而道可不亡。”永嘉之亂以後，“能守先王之訓典者，皆全身以去，西依張氏於河西”。“隋之治具”，“唐之文教”，“皆自此昉也”。故曰：“儒者之統，孤行而無待者也，天下自無統，而儒者有統。”天倪對此，極表贊同，以爲宋儒所謂道統，“頗麗於虛”，而船山所謂儒者之統，“足與帝王之統代興，實有當於素王之義”。[83]所謂素王之義，正是指獨立於政權之外的儒者教統。此乃真正的道統，雖“孤行而無待”，社會大羣實賴之以有濟。
天倪以爲，“一切學術，咸出六藝”，所以經籍爲儒教之基。學術有形上、形下之別：“百家眾技，不該不徧”，乃“形以下者”。西人之宗教與哲學，則爲“形而上者”，然一爲“教”，一爲“學”，“其本體固不同”。就中國情形而論，“墨子爲宗教，老子爲哲學，二者與六藝之義，絕不相類”。“若《六經》所言聖人，不出庸言庸行”，無宗教主的神靈奇跡。“爲其學者，備嘗艱苦，僅得身後微名，非有淨土、天堂之樂，而其居常也，則忍欲以踐形，臨變也，則舍生而取義”；舉凡貴富勇辨之輩，“無有能喻此者”，然而此聖學，“越數千年而勿替”。“蓋真理之服人心，百倍於迷信。”足見儒學雖非宗教，卻具有宗教之效力。就哲學而論，“派別至繁”，而經則“無所不包”：“自明誠謂之教”即唯物論，“自誠明謂之性”則是唯心論；“太極太一之體”乃一元論，“五行五德之學”則爲多元論；“並育並行之說”爲相制論，“不誠無物之義”則並行論也。“其言現象，有原子論，即《易》之陰陽變化，而《中庸》所謂至小莫破也；有超絕神論，即《禮》之郊禘祈報，而《詩》所云出王游衍也。”至於人生哲學，則“莫尚於中國之倫理”。就“認識之法”而言，“《中庸》之博學、審問、慎思、明辨，循次漸進，爲至備而當”，舉凡獨斷論、懷疑論、批評論、觀念論、唯理論、經驗論、實在論等“聚訟不休”之各派，皆可一爐而冶之。因此可說，六藝“是非哲學而哲學莫能外也”。總之，在天倪看來，六藝也者，“有宗教之信而無其迷，有哲學之利而無其弊”。[84]
“經之爲道”，既如是之“博”，然就致用而言，則“莫尚於禮”。天倪因此說：“蓋諸經其體，禮樂其用也。”又曰：“治世之術多端，而語其歸宿，不外法治、禮治二種。”孔子所謂“道之以政，齊之以刑”即是“法治”；“道之以德，齊之以禮”則爲禮治。而所謂禮治，並非指古禮可行於今；“師古人者，師其意不必師其法。法當以時變者也，意則百世而不易者也”。具體而言，“如婚姻之禮，但取其慎人倫之始，防淫泆之萌，若其南洗饗婦、三月反馬，可不采也。喪祭之禮，但取其飾稱情之文、敦報本之義，若其主尸雜酬、麻葛遞更，可不拘也。鄉禮之屬於習射者宜刪之，若其賓賢能、尊齒德，不可棄也。朝禮之近於帝制者宜去之，若其明秩敍、正紀綱，不可忽也。”其中最爲重要者，當推“貢舉學校”之制，“宜盡本古人制禮之意，而稍異其制，制成通禮，以爲治本”。天倪深信，僅憑法律，不足以臻於文明之治；必須全體人民有共同的行爲準則（所謂“納民於軌物之中”），方能“躋世於刑措之域，熙熙然型仁講義，一道同風”。此即所謂禮治，而禮治之養成，非教育莫由。“貢舉學校”所以爲“治本”者，以此。[85]
按：此一看法，與王國維《殷周制度論》之說，頗爲相通。觀堂以爲：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。此之謂民彜。”[86]天倪所以如此重禮，尤其是貢舉學校之制，著眼處正在這“民彜”二字。易言之，欲臻於至治的境界，社會更重於政治。所謂禮治的基本精神，即在於此。
儒家心目中禮治之極，即孟子所謂王道。自周、孔以下的儒家人物中，天倪最爲推尊孟子，以爲孟子之說，實有進於孔子《春秋》者，曰：
孔子《春秋》，尚有尊周之思，而孟子則匪但不尊周，亦不尊君。曰：“殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣。”曰：“君有大過則諫，反覆之而不聼，則易位。”曰：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”曰：“君爲輕。”萬章云“今之諸侯猶禦”，孟子言“非其有而取者盜”。此其黜君權也。曰：“民爲貴。”曰：“得乎丘民爲天子。”曰：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”此其伸民權也。桃應問：“皐陶爲士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子答以“執之而已”，又言“舜不能禁”。此司法獨立之至論也。梁襄王問“天下惡夫定”，孟子言“定於一”，又言“不嗜殺人者能一之”，廢封建爲郡縣之先聲也。此等議論，多古所未發，孟子獨能揚而出之，此其所以爲亞聖也。[87]
天倪認爲，孟子的勝處，在於深明社會學之原理，服膺先儒之義（理想）而不拘泥於其跡（具體制度）。社會學之原理，實不僅是“進化”。中國先哲，多能明進化之理，如《易大傳》、《商君書·開塞篇》、《漢書·刑法志》、柳宗元〈封建論〉等，即爲其例。惟有孟子，“本《大易》消長盈虛之理，寓進化於循環之中，百變而不能出其範圍，實社會學之正矩也”。[88]天倪治經之鵠的，殆亦在於此。
《儒效引義》篇終曰：
周公居封建之時，利及貴族，而未遍平民；孔子生據亂之世，無尺土之階，更無由以盡展其略。是雖爲儒之至，而皆未收效之極。爾後兩漢政俗，最爲近古，而東都尤盛，有儒治之風。然亦僅小試其一端，不足以蔽全經。降及唐宋，更無足道。今者瀛海大通，殊俗絕踵，西人以物質競爭之故，釀成川血山骸之鉅禍。窮極思返，欲求所謂精神文明者，以救其敝，駸駸有傾向孔學之意。子思之所謂舟車所至，人力所通，日月所照，霜露所墜，凡有血氣莫不尊親者，此其機矣。倘有達者理而董之，闡經學之大用，伸禮治之微言，創制顯庸，傳播中外，……合天下爲一家，進小康於大同，沴氣消滅，太和翔洽，更千萬年，罔有紀極，此則儒效之大成也。[89]
是乃天倪治經的結穴。此所謂儒效之大成，不在區區富國強兵，亦不局限於赤縣神州之域，而是溥於寰球、延及萬世的大同之境。易言之，乃世界主義而非國族主義。
古文派大師章太炎有《春秋平議駁皮錫瑞》一文，聲稱大同“本非《春秋》之義”，曰：“縱萬國皆有文化，文化猶各因其舊貫，禮俗風紀及以語言，互不相入，雖欲大同而無由。”[90]天倪以“信古”自命，雅不取近世今文家言，而其治經的結穴，卻在“太和翔洽”的大同境界，近於疑古的康長素而遠於信古的章太炎。學術思想之事，固不可以一端論也。
五、後案[91]
天倪言古史，反對“迷信西人之臆測，毀棄故府之策書”；治經學，推重古文經師，貶斥近世今文家；皆與太炎同調。然而以“合天下爲一家，進小康於大同”爲儒效之大成，則與太炎截然異趣。陳、章二人之異，即世界主義與國族主義之別。
《論語·八佾》篇述孔子之言曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”南朝梁人皇侃疏曰：
此章爲下僭上者發也。諸夏，中國也；亡，無也；言中國所以尊於夷狄者，以其名分定而上下不亂也。周室既衰，諸侯放恣，禮樂征伐之權不復出自天子，反不如夷狄之國，尚有尊長統屬，不至如我中國之無君也。[92]
朱子《論語集註》引程子曰：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。”與皇疏意同。[93]北宋人刑昺之疏解，則與此絕異，曰：
此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也；亡，無也；言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢。故曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”[94]
異見的關鍵，在於對“如”字的訓釋。皇侃與程子訓爲“似”（夷狄且有君，不似中國之無），刑昺則訓爲“若”（夷狄雖有君，不若中國之無）。依照前一種解釋，孔子旨在建立一個評判社會與政治的價值標準：不論諸夏還是夷狄，衹要符合此一標準，便值得稱許。背後的理據是何休所謂“著治太平，故夷狄進至於爵，天下遠近大小若一”（《春秋公羊解詁》語）的大同境界。依照後一種解釋，則孔子專注於攘夷：夷狄既無禮義可言，諸夏即使暫時無君而亂，仍較夷狄爲勝。背後的理據是夷夏之間不可融通的差別，所謂禮義也者，乃諸夏所獨有，不可語於夷狄。
這兩種大不相同的説法，在綿亙二千餘年的經學傳統中都可找到根據。章太炎強調“種姓”，以爲諸文化皆有其“舊貫”，“互不相入，雖欲大同而無由”，持國族主義立場甚堅。近儒楊遇夫（樹達）則堅決反對血統與種族之論，以爲孔子所謂有君，指的是有賢君，曰：
有君謂有賢君也。邲之戰，楚莊王動合乎禮，晉變而爲夷狄，楚變而爲君子。鷄父之戰，中國爲新夷狄，而吳少進。柏莒之戰，吳王闔廬憂中國而攘夷狄。黃池之會，吳王夫差藉成周以尊天王。楚與吳，皆《春秋》向所目爲夷狄者也。孔子生當昭、定、哀之世，楚莊之事，所聞也。闔廬、夫差之事，所親見也。安得不有夷狄有君而諸夏亡君之歎哉！《春秋》之義，夷狄進於中國，則中國之。中國而爲夷狄，則夷狄之。蓋孔子生於夷夏之界，不以血統種族及地理與其它條件爲準，而以行爲爲準。其生在二千數百年以前，恍若豫知數千年後有希特勒、東條英機等敗類將持其民族優越論以禍天下而豫爲之防者，此等見解何等卓越！此等智慧何等深遠！[95]
闡發經學傳統中世界主義的大同境界，可謂淋漓盡致。
由此可見，經學中“疑古”、“信古”之紛綸，本與論者的思想立場及所處環境有關，究其實，如何解古，如何用古而已，背後皆有現實的關懷、理想的境界在。信古的天倪與疑古的長素，治經路數全然不同，而心嚮往之者，皆在所謂大同。個中原因，正當以此意會之。
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[1] 《通史敍例》卷首，著者自識，載《尊聞室賸稿》（北京：中華書局，1997年），下冊，頁557。按：天倪壽登耄耋，著述頗富，歷經劫難，多所遺失。其哲嗣雲章教授多方搜輯，由其門人羊春秋、吳容甫編校出版。（見其門人馬積高序，《尊聞室賸稿》卷首，第4頁）。惜今日外間知之者仍不多。
[2] 《家書四》（民國三十七年三月十日與述元），收入《尊聞室賸稿》下冊，第981-82頁。參看吳嘉瑞爲天倪《治法》一書所作序，載《治法》卷首，亦收入同書下冊，第723-25頁。
[3] 見上引與述元家書，同上書，第982-84頁。
[4] 見《明儒學案》（北京：中華書局，1985年），下冊，第876-78、882、885-86頁。
[5] 見前引《家書四〉，第985頁。
[6] 載《尊聞室賸稿·附錄》，下冊，第1005頁。
[7] 《六藝後論》卷首，《尊聞室賸稿》上冊，頁第5頁。
[8] 上書，第6-8頁。
[9] 同上，第9-11頁。
[10] 同上，第20-25頁。
[11] 同上，第10頁。
[12] 此書一名《古籍校讀法》，原爲作者1930年代在北平各大學授課講義，，只有臨時印本。1984年，由上海古籍出版社正式刊行。見該書卷首周祖謨〈前言〉，第1-4頁。
[13] 〈馬鄭序周官之謬〉，《呂思勉讀史札記》（上海：上海古籍出版社，2005年），中冊，第787-88頁。
[14] 《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年，第89頁。
[15] 劉師培《經學教科書》（上海：上海古籍出版社，2006年），第15-20頁。
[16] 〈與某論樸學報書〉，引自沈粹芬、黃人等輯《國朝文匯》（宣統二年上海國學扶輪社刊），丁集卷十七，頁四三上。
[17] 〈今古文辨義〉，錄自傅傑編校《章太炎學術史論集》（昆明：雲南人民出版社，2008年），第456頁。
[18] 呂思勉《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年），第1-2頁。
[19] 《六藝後論》，第11-12頁。
[20] 《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），第230頁。
[21] 卞伯耕（慧新，號僧慧）聽課筆記，引自蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》（上海：上海古籍出版社，1997年），第96-97頁。
[22] 《六藝後論》，第12-15頁。
[23] 《經子解題》，第47-49頁。
[24] 《六藝後論》，第15-17頁。
[25] 見俞大維〈懷念陳寅恪先生〉，收入中央研究院歷史語言研究所編《陳寅恪論集》（臺北：商務印書館，1971年），第3-8頁。
[26] 如李學勤《走出疑古時代》（瀋陽：遼寧大學出版社，1997年）；李零《簡帛古書與學術源流》（北京：三聯書店，2004年）。
[27] 《六藝後論》，第17-18頁。
[28] 呂思勉《先秦學術概論》（昆明：雲南人民出版社，2005年），第71頁。
[29] 《六藝後論》，第18-20頁。
[30] 同上，第26頁。
[31] 同上，第27-28頁。
[32] 同上，第29-30頁。
[33] 《先秦學術概論》，第71-72頁。
[34] 《六藝後論》，第30-31頁。
[35] 《詩經別論》，《尊聞室賸稿》上冊，第518頁。
[36] 《詩經別論》第三章題爲“序、傳、箋注之誤”，上書，第530-39頁。
[37] 《六藝後論》，頁31-32。
[38] 《周易概要》，《尊聞室賸稿》上冊，第312-15頁。
[39] 同上，頁316-18。按：錢基博認爲，所謂繫辭，“即卦辭、爻辭，乃孔子所作”，而〈彖〉、〈象〉所以明繫辭之旨。至於今之〈繫辭〉，則是“〈繫辭〉之傳，孔子弟子所作以述傳”。見所著《周易解題及其讀法》（臺北：臺灣商務印書館，1965年，影印《萬有文庫》本），第13頁。
[40] 《六藝後論》，第32-33頁。
[41] 同上，第38-49頁。
[42] 同上，第50-52頁。
[43] 同上，第52-55頁。
[44] 同上，第65-66頁。
[45] 同上，第74-81頁。
[46] 同上，第75-76頁。
[47] 同上，第94頁。
[48] 同上，第98頁。
[49] 同上，第98-99頁。
[50] 收入《金明館叢稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），第1-40頁。
[51] 《六藝後論》，第99頁。
[52] 同上，第101-02頁。
[53] 同上，第102-03頁。
[54] 同上，第103-04頁。
[55] 同上，第105-09頁。
[56] 原載《太炎文錄》卷二，玆引自《章太炎學術史論集》，第110頁。
[57] 《六藝後論》，第112-15頁。
[58] 《經學歷史》（北京：中華書局，1959年），第142、149頁。
[59] 同上，第201-03頁。
[60] 《六藝後論》，第149-50頁。
[61] 同上，第154頁。
[62] 同上，第155-59頁。
[63] 同上，第159-60頁。
[64] 同上，第165頁。
[65] 同上，第174-77頁。
[66] 同上，第178頁。
[67] 同上，第179-81頁。
[68] 同上，第181-82頁。
[69] 同上，第184-86頁。
[70] 同上，第186-88頁。
[71] 同上，第191頁。
[72] 同上，第193頁。
[73] 《金明館叢稿二編》，第247頁。
[74] 《六藝後論》，第195、192頁。
[75] 同上，第200-02頁。
[76] 同上，第206頁。
[77] 同上，第211-12頁。
[78] 同上，第213-16頁。
[79] 同上，第221-22頁。
[80] 同上，第272-74頁。
[81] 同上，第115-16頁。
[82] 同上，第121-22頁。
[83] 同上，第137-38頁。
[84] 同上，第291-94頁。
[85] 同上，第294頁。
[86] 《觀堂集林》（北京：中華書局，1959年，據商務印書館影印改正本），第477頁（原刊本卷十，頁十四上。
[87] 《孟子概要》，第508頁。
[88] 同上，第510頁。
[89] 《六藝後論》，第295頁。
[90] 《國朝文匯》，丁集，卷十七，頁三六上。
[91] 此“後案”之成，乃承自不知其名評審者之啓迪。謹在此鳴謝。
[92] 皇侃《論語義疏》，《四部要籍注疏·論語》（北京：中華書局，1998年），影印清同治十三年粵東書局據鮑廷博《知不足齋叢書》本所刻《古經解匯函》本，上冊，第174頁（原書，卷二，頁四上）。
[93]明末張宗子（岱）所見亦略同，云：“余遭亂世，見夷狄之有君，較之中華更甚，如女直之芟夷宗黨，誅戮功臣，十停去九，而寂不敢動。如吾明建文之稍虐宗藩，而靖難之兵起，有媿於夷狄多矣。”見其《四書遇》（杭州：浙江古籍出版社，1985年），第100頁。
[94] 嘉慶二十年南昌府學重刊宋本《論語注疏》影印本，引自《四部要籍注疏叢刊》，上冊，第328頁（原書，卷三，頁三下）。
[95] 《論語疏證》（上海：上海古籍出版社，1986年），第67頁（卷三）。
