（二）招魂楚澤，續命河汾[1] 

寅恪先生〈王觀堂先生輓詞〉序中一段話，屢為近日論者所引用，其詞曰： 

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程度愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也。吾中國文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。（中略）夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用；其所依託以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。故所依託者不變易，則依託者亦得因以保存。（中略）近數十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族侵迫之故，致急劇之變遷，綱紀之說，無所憑依，不待外來學説之掊擊，而已銷沈淪喪於不直覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。 

遵奉馬克思主義的學者以此為證，說寅恪先生雖不信仰馬派學説，其思想與社會經濟史觀還是有暗合之處。[2]暫且不論暗合與否，從寅恪先生上述序文似可得出如下結論：中國文化的精神，即綱紀之說，所依託的有形制度，自海通以來，既有急劇之變遷，除非舊制度得以恢復（此乃勢之必不然者），此文化精神之銷沈歇絕，實為不可避免，非人力所能挽回。而寅恪先生一如觀堂，乃為此文化所化之人，且表現此文化之程量亦極宏，眼看此文化的淪喪而無能為力，縱使不致如觀堂之自盡，其内心所受痛苦之深，可以想見。易言之，先生正如萊文森（Joseph R. Levenson）筆下的梁啟超，理智上明瞭中國固有文化之必然衰亡，而情感上又不願見其衰亡（萊氏進而申論，以梁氏為代表的近世中國知識分子因此一直為“歷史”與“價值”之間的緊張所困擾），[3]因而陷於矛盾之中，不能自拔。

北京清華大學徐葆耕教授近撰〈文化的兩難處境及其他——讀《吳宓與陳寅恪》〉一文，闡釋陳、吳二先生“文化取向上的兩難困境”，[4]似即根據此一邏輯而來。徐氏以為，寅恪先生執著於對固有文化的信仰，有深知其必然沒落，此一不可解的内心衝突，加之以目盲足臏，致先生陷於極度悲哀與絕望之中。這一説法似乎言之成理，但深入一層看，則殊為不然。先生晚年確是極度悲哀（余英時《陳寅恪晚年詩文釋證》論之甚詳），在紅羊巨劫中對己身處境確是絕望（臨終前數月有“我現在譬如在死囚牢”之語，見蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》，第171頁），但對中國文化的前途從未絕望，亦無不可解的内心衝突，至於徐氏所謂“總體上宗古典主義”，又“不時閃出一些浪漫主義的奇光”云云（第166頁），更是離題愈遠了。

    如蔣秉南先生所說，寅恪先生“對於歷史文化，愛護之若性命”，“其論學實與南皮同調，〈觀堂先生輐詞所謂‘中體西用資誘掖’者是也。”[5]這種愛護，絕非盲目的感情上的頑固執著，而是出於清明理智的抉擇。[6]誠然，終先生之世，其所愛護之若性命的文化正值急衰落，而衰落之主因，在於所依託的有形制度不可逆轉的變遷。這是當身的現實，先生見之甚明，深知非強聒力持所能救療。此一義，在〈觀堂先生輐詞〉中論之甚詳。但是一種文化在當世的衰落，並不等於萬劫不復，後世永無否極泰來之一日。一種文化精神失其前此之所憑依，亦不等於不能繼而在後世所建立的有形制度中依託保存，甚或發揚光大。此又一義也。〈輓詞〉是就觀堂之死立論，故對此後一義並未涉及，但在先生的其他文字中則時有所表露，而且此一信念可說老而彌篤。玆請申論之於下。

    寅恪先生尊崇朱子學説，[7]其〈觀堂先生輓詞〉謂中國文化之“意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”，正是以朱子觀念中的理來説中國文化精神。朱子以為，理氣乃一體之兩面，一為形而上，一為形而下，既不離又不雜；但推到最後，不能不說理在先而氣在後，理是一是常，氣是多是變。道器之關係亦然。此關係落到人生界而言，則人可以憑此理或道來造作。[8]以此理氣或道器之說為喻，文化精神必須依託有形制度，一如理之必依於氣，道之必依於器；但形而下者有成壞，形而上者則不然。《朱子語類》曰：“既有形器，如何得不壞。但一個壞了，又有一個。”（卷四五）又曰：“且如萬一大地山河都陷了，畢竟理卻只在這裏。”（卷一）制度既為有形，如何得不壞。但此理常存一個制度壞了，自可依此理再造一個，端在人為努力如何而已。此即孔子所謂“人能弘道，非道弘人”。寅恪先生的見解，當離此不遠。先生堅信，“雖生民之禍亂，至今日而極”，但“物極必反，自然之理也”，終有一陽來復、宇宙清明之一日。[9]（至於能否及身而見，那是另一回事了。）

    先生素不喜玄談，故而對於此一義從未作理論上的詳細闡說，但所持理據，可從幾篇文字推尋而得。〈俞曲園病中囈語跋〉[10]（《寒柳堂集》，第146-147頁）曰： 

天下之至賾者莫過於人事，疑若不可以前知。然人事有初中後三際（借用摩尼教語），猶物狀有綫面體諸形。其演嬗先後之間，即不為確定之因果，亦必生相互之關係。故以觀空者而觀時，天下人事之變，遂無一不為當然而非偶然。既為當然，則固有可以前知之理也。此詩之作，在舊朝德宗景皇帝庚子辛丑之歲，蓋今日神州之世局，三十年前已成定局而不可移易。 

此跋作於民國二十一年。在先生看來，人事嬗遞變化之間，前後有相互的關係；凡所謂偶然者，其實都有前因後果，按理可以前知，祇是一般人無由知曉罷了。事勢變化的種種關係，一旦成了定局，則難以移動。此天定勝人之說，即〈觀堂先生輓詞〉所發揮者。

先生以為，“九一八”事變前後的神州世局，前清光緒庚子辛丑間已經成定；社會經濟制度以外族的侵迫而急劇變遷，固為主因，但是學術風氣之影響人心與政治，亦為不可忽視的因素。作於抗戰時期的〈朱延豐突厥通考序〉（《寒柳堂集》，第144-145頁）曰： 

曩以家世因緣，獲聞光緒京朝勝流之緒論。其時學術風氣，治經頗尚公羊春秋，乙部之學，則喜談西北史地。後來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所被，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有連繫。（中略）考自古世局之轉移，往往起於前人一時學術趨向之細微。迨至後來，遂若驚雷破柱，怒濤振海之不可禦遏。 

    先生此論，可與湘鄉曾文正〈原才〉（《曾文正公文集》卷一）一文比觀。[11]湘鄉曰： 

風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所嚮而已。民之生，庸弱者戢戢皆是也。有一二賢且智者，則衆人君之而受命焉。尤智者，受命尤眾焉。此一二人者之心之向義，則衆人與之赴義。一二人者之心向利，則衆人與之赴利。衆人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。故曰：撓萬物者莫疾乎風。風俗之於人心，始乎微而終乎不可禦者也。 

    此乃人定勝天之義。換句話說，少數人心力之所嚮，可以造成一個時代的風俗。革故鼎新，進而締構一個時代的典章制度。此義須與前述文化精神必依於有形制度合而觀之，方能得寅恪先生議論之全，先生晚年，在“看飽興亡”[12]之餘，對此人定勝天之義反而信之愈篤，大發之於前引〈贈蔣秉南序〉中。先生明瞭，“滔天沈赤縣”[13]正未有窮期，親見“陰森殘酷之世界”易而為“清朗和平之宙合”，此生已無分。[14]但是先生又堅信，祇要天理尚存於一二人之心，薪火相傳，終有“一匡澆漓，返之淳正”之一日。此〈贈蔣秉南序〉之所以作也。

    在先生心目中，雖然固有文化精神已隨有形制度的變遷而淪喪，但民族國家尚在，華夏特性畢竟未盡滅絕，在此寰海大通之日，必須不忘本民族之地位，堅持夷夏之論，以我為主，消化吸收外來學説，在新的有形制度中重振華夏精神。[15]這正是先生畢生治學之所祈嚮，亦即為故國招魂（“招魂楚澤”，即此義也）。不過，借用余英時教授論其師錢賓四先生的話來説，“所追求的從來不是中國舊魂原封不動地還陽，而是舊魂引生新魂。”[16]如隋末王通之講學河汾，卒開有唐一代之治的新局，是為寅恪先生最大的希冀。[17]但在“文章惟是頌陶唐”之世，祇能“墨儒名法道陰陽，閉口休談作啞羊”（〈癸巳六月十六夜月食時在廣州苦熱再次前韻〉，載《陳寅恪詩集》，第79頁），胸中之所蘊蓄無由明白公之於衆。先生之所以悲哀苦痛者在此，決不在什麽内心衝突之類。然而先生又深信，此理常在，不因滔天之勢而滅，因而為故國招魂之心致死不變，在衰病目盲的暮年，以歌頌紅紅妝（作《柳如是別傳》）來表彰氣節[18]（〈甲辰四月贈蔣秉南〉詩“擬就罪言盈百萬，藏山付託不須辭，”，即指此而言，庶幾萬一有裨於將來的治道學術。曾湘鄉〈原才〉所謂“轉移習俗，而陶鑄一世之人，……惴惴乎謹其心之所嚮，恐一不當而壞風俗而賊人才。循是為之，數十年之後，萬有一收其效者乎，非所逆睹已”，正是寅恪先生在險惡環境中為故國招魂、為文化續命之志。此一擇善固執、為天地立心的精神，植根於〈觀堂先生輓詞〉所說“抽象理想最高之境”或Idea，亦即趙宋以來新儒家所謂理，絕不是什麽“浪漫主義因素”。 

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[1] 1950年初，先生作〈葉遐庵自香港寄詩詢近狀賦此答之〉七律一首，其三聯云：“招魂楚澤心雖在，續命河汾夢亦休。”《陳寅恪詩集》，第61頁。

[2] 中山大學張榮芳教授即持此論，見其〈陳寅恪與王國維〉，載《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，第285-286頁。寅恪先生以為，黃巢破壞東南財富之區及時溥斷絕南北運輸之路，為唐朝傾覆之因。張氏據此説道：“他注意到經濟基礎對唐朝歷史的重要作用，這是一種明顯的社會經濟祚史觀。”《柳如是別傳》提到，明季吳江盛澤諸名姬之盛，乃由地方絲織品之經濟性及當日黨社名流之政治性相互助成。（第328-330頁）張氏亦引以為社會經濟史觀之證。但是須知，注意到某具體歷史事件的經濟原因是一回事，以經濟基礎決定上層建築的理論作為一種“史觀”，是另一回事。二者不能等同。

[3] 萊氏主要著作有Liang Ch’i-chao and the Mind of Modern China (Revised edition; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959) 及Confucian China and Its Modern Fate, 3 vols (Berkeley: University of California Press, 1976)。萊氏學博思銳，勇於構造理論，惟揆諸史實，多扞格難通。依筆者之見，萊氏著作的最大價值，在於破以費正清（John K. Fairbank）為代表的美國中國問題專家之執，即視共產中國為儒教中國的繼承者，與歷史上各朝代並無本質的不同。萊氏則堅稱，現代中國割棄了儒家舊傳統，政治人物及知識分子之推重中國過去業績，乃出於民族主義的需要；他們據以評判的價值標準，其實來自西方，此即“歷史”與“價值”的矛盾。萊氏因此以為，儒教中國已進入“歷史”（或已“博物館化”），與現實不再有相應的關係。

[4] 載《吳宓與陳寅恪》一書附錄，清華大學出版社，1992年，第156-171頁。

[5] 見《陳寅恪先生編年事輯》，第175頁。秉南先生性情醇厚，於其師瞭解至深，情感至篤，與以證羊為進取之階的“時賢”截然異趣（寅恪先生〈呂步舒〉詩云：“證羊慣見借耝奇，生父猶然況本師。不識董文因痛詆，時賢應笑步舒癡。”按：此詩作於1952年，當時祇是見慣，而後則屢屢身受矣。今日撰文紀念“本師”之人，不乏當日勇於證羊，且竊笑呂步舒癡者。在此等方面，“思想改造運動”確實取得了“光輝的成績”），故其言最為可靠。寅恪先生〈甲辰四月贈蔣秉南教授〉有句云：“擬就罪言盈百萬，藏山付託不須論”（《陳寅恪詩集》，第124頁），可見對其信任之深。

[6] 據吳雨僧日記，民國十七年初，聽説清華某教授患精神病，寅恪先生因謂“各人瘋狂的可能性如下：陳達九五%，寅恪五0%，宓七0%云云”。（《吳宓與陳寅恪》，第67頁）又，抗戰期間，石泉請寅恪先生指導其研究中日甲午戰爭前後中國政局的論文，先生說：“我可以指導你，其實我對晚清歷史還是熟習的；不過我自己不能做這方面的研究。認真做，就要動感情。那樣，看問題就不客觀了，所以我不能做。”（見石泉、李涵〈追憶先寅恪先生〉，載《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，第57頁。）可見先生常能保持清明的理智，以駕馭感情。其持論之見諸文字者，更是經過斟酌，決無感情壓倒理智的“浪漫主義因素”，如徐氏文中所言者（先生主張對古人之學説應有同情的了解，但這與所謂“浪漫主義”全不相干。

[7] 天津卞僧慧（慧新）丈曾受教於陳寅恪、錢賓四二先生。據丈見告，“抗戰前，賓師主陽明，寅師崇晦庵。賓師晚歲，轉崇晦庵，遂有新學案之作。”（1992年7月31日賜函）

[8] 論朱子學最精且詳者，非錢賓四先生莫屬。請閲《朱子新學案》卷首〈朱子學提綱〉第七章，及壹之一〈朱子論理氣〉章。筆者所用之本，乃成都巴蜀書社1986年所刊印者，見第25-31、163-180、289-294頁。

[9] 〈楊樹達積微居小學金石論叢續編序〉（作於民國三十一年壬午）曰：“嗚呼！自剖判以來，生民之禍亂，至今日而極矣。物極必反，自然之理也。一旦忽易陰森慘酷之世界，而為清朗和平之宙合，天而不欲遂喪斯文也，則國家必將尊禮先生，以為國老儒宗，使弘宣我華夏民族之文化於京師太學。”《金明館叢稿二編》，第210頁。

[10] 俞曲園（樾）易簀前，口占絕句九首，預言身後二百餘年間事，題曰“夢中囈語”，曾載某日報，又刊於上海《青鶴》雜誌，傳抄者甚眾。筆者行篋中有徐仲可（珂）《康居筆記匯函》二冊（民國二十二年排印本），中有《海西日錄》一種，全錄此九首詩。玆將寅恪先生文中提及之第二至第七首迻錄於下（先生謂“吾徒今日處身於不夷不惠之間，託命於非驢非馬之國，其所遭遇，在此詩第貳第陸首之間，至第柒首所言，則邈不可期，未能留命以相待”），供讀者參考。

         無端橫語起平民，從此人間事事新。

         三五綱常收拾起，一齊都作自由人。

         纔喜平權得自由，誰知從此又戈矛。

         弱人之肉強人食，膏血成河滿地流。

         英雄發憤起為強，各畫封疆各設防。

         道路不通商販絕，紛紛海客整歸裝。

         大邦齊楚小邦滕，百里提封處處增。

         郡縣窮時封建復，秦王廢了又重興。

         幾家玉帛幾兵戈，又見春秋戰國風。

         太息當時無管仲，茫茫殺運幾時終。

         觸鬥蠻爭年復年，天心仁愛亦堪憐。

         六龍一出乾坤定，八百諸侯拜殿前。

[11] 〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉曰：“寅恪升平為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉張南皮之間。”（《金明館叢稿二編》，第252頁）可見受湘鄉影響之深。有關人心與風俗之論，參看賀麟〈人心與風俗〉，載《文化與人生》，上海書店，1991年影印本，第247-249頁。

[12] 〈歲暮背誦桃花扇餘韻中哀江南套以遣日聊賦一律〉（作於1964年末）云：“早年熟讀蘭成賦，晚歲高歌曲阜詞。東海西山無限感，南朝北里友情癡。病餘皮骨寧多日，看飽興亡又一時。卻笑盲翁空負鼓，趙家莊裏帕人知。”（《陳寅恪詩集》，第132頁）

[13] 〈余季玉[嘉錫] 先生輓詞 〉之二云：“當年初復舊山河，道故傾談屢見過。豈意滔天沈赤縣，竟符掘地出蒼鷹。東城老父機先燭，南渡殘生夢獨多。衰淚已隨家國盡，人亡學廢更如何。”（《陳寅恪詩集》，第97頁）此詩作於1955、56年間，將己丑革命之成比作洚水滔天，神州陸沈，又謂衰淚隨家國而共盡，更何論“人亡”（指余季玉）與“學廢”（指自己）。硬要將寫出如此詩篇的人說成“直到文革前”，“心境仍是不壞”（見李錦全〈陳寅恪先生治學的精神風貌〉《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，第174頁） ，不知從何說起了。

[14] 〈詠燕郊舊園〉（作於1954年）云：“數間舊宇翻新樣，一角紅樓映碧流。園柳愈青頭愈白，此生無分更重游。”（《陳寅恪詩集》，第89頁）按：在先生意中，祇有升平來臨之日，才願重返舊京太學。（參看〈積微居續稿序〉）說此生無分重游燕郊舊園，即表明在有生之年不作親見升平之想。

[15] 見〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉及〈鄧廣銘宋史職官志考證序〉，《金明館叢稿二編》，第251-252、245-246。

[16] 見余英時〈一生為故國招魂——敬悼錢賓四師〉，載《猶記風吹水上鱗——錢穆與中國現代學術》，臺北：三民書局，1991年，第25-29頁。

[17] 〈贈蔣秉南序〉曰：“至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺範，託末契於後生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。”

[18] 見1961年九月一日吳雨僧日記，引自《吳宓與陳寅恪》，第145頁。

（原載《鵝湖》第二五七期，一九九六年十一月）