内容摘要：由于牟宗三的直觉理论继承了康德直观理论的感性与智性二分的理论前设以及康德智性直观的非感性和创造性这两个性质，使得其“智的直觉”理论产生两个内在矛盾：其一，道德感情和道德兴趣的感性与智性的矛盾；其二，本体的存在与创造的矛盾。于是，他在用来解释中国传统儒释道哲学时就陷入难以克服的困境。根据胡塞尔的现象学直观理论，感知的意向性事实上已经取消了康德感性与智性的截然二分，而他关于感觉与感知的区分又为解决牟宗三“智的直觉”的内在矛盾提供了现象学的理论基础，即，感觉是与“智的直觉”意义相当的本体直观方式，但由于感觉是感性的和非创造性的，就避免了牟宗三的两个理论矛盾，而感觉正是直观的本义。
关键词：牟宗三；智的直觉；内在矛盾；感觉；感知。
康德指出：“无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系，它与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维当作手段所追求的，就是直观”；[①]胡塞尔也强调：“每一个原本给予的直观都是一个合法的认识源泉，将所有那些在直观中原本地（可以说在其切身的真实性中）展示给我们的东西就当作它们自身所给予的那样来加以接受，但也仅只是在其自身给予的范围内加以接受。”[②]显然，他们都把直观看作是认识的基础和源泉。考察中西直观理论的历史，康德和胡塞尔无疑占有极为突出的地位，但新儒家大师牟宗三的直觉理论才是迄今最为完备的直观理论。由于牟宗三的哲学体系基本上是依据康德的哲学体系阐发而来，而关于直觉的理论更是直接源自康德的直观理论，因此我们可以先把牟宗三的直觉理论看作是康德直观理论的发展与改进，以便分析其间直观理论前后变迁的思想轨迹。
一
牟宗三把直觉分为三种，即：感触直觉、形式直觉和智的直觉。感触直觉就是康德的感性直观。康德认为：“我们的知识产生自心灵的两个基本来源，其中第一个是接受表象的能力（印象的感受性），第二个是通过这些表象认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过前者，一个对象被给予我们，通过后者，该对象在与那个（仅仅作为心灵的规定的）表象的关系中被思维。因此，直观和概念构成了我们一切知识的要素，以至于无论是概念没有以某些方式与它们相应的直观、还是直观没有概念，都不能提供知识。”又说：“如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话，那么与此相反，自己产生表象的能力，或者知识的自发性，就是知性。我们的本性导致直观永远只能是感性的，也就是说，只包含我们被对象刺激的方式。与此相反，对感性直观的对象进行思维的能力是知性。这两种属性的任何一种都不应当比另一种更受优待。”①可见，感性是我们通过被对象刺激的方式获得表象的能力，感性直观就是这种直接性的感受方式，除了直接性这个所有直观共有的特征外，感性直观的主要特征是被动接受性。感性直观提供对象，知性思维对象，“无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维”，②两者的结合产生了知识。感性和知性作为心灵的两种认识能力虽然有被动接受和能动生成的不同，但没有先后与主次的差别，两者的关系是并列的。这是因为认识能力本身是不能被人的认识能力所达及的，对认识能力的认识反思的结果只能认识到感性和知性的先天形式，即时空和范畴，却认识不到感性和知性能力本身，而时空和范畴的先天性说明它们是并列关系，所以康德说“这两种属性的任何一种都不应当比另一种更受优待”。牟宗三却认为感性和知性有产生的先后次序。他说：“感性与知性只是一认知心之两态，而认知心则是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成者，此则等于知性。如是，首先出现者为知性。如果我们从认知心之认知义开始，则我们说知性当其一成时，它即把明觉感应中之物推出去作为一对象而思之，而感性则把知性所推出去者作为一对象而给与于我们，此所思与所与者，因其是对象，故即是现象也。”①牟宗三对知性先于感性而生成的观点及其自我坎陷的理论逻辑在方法上是黑格尔思辨模式，突破了康德对认识的限制，缺乏认识明见性的保证。除此之外，他的看法与上述康德的观点基本一致。
形式直觉相当于康德的纯粹直观或先天直观。在康德看来，感性直观又分形式和内容两个方面，“感性直观要么是纯直观（时间与空间），要么是对在空间和时间中通过感觉直接被表象为现实的东西的经验性直观”。[③]纯粹直观是已经全部先天地蕴涵在心灵中的时空形式，是经验性直观得以可能的主观条件，任何经验性直观都必须以时空为先天形式才能表象对象。如果我们把经验性直观中属于感觉的一切东西都去掉，剩下的就是时空的纯粹形式；康德认为这是唯一能够提供先天感性的方法，因为对时空的任何表象都是在经验性直观中被给予的。纯粹直观作为先天进行直观的能力虽然经过认识的反思被表象为纯然的时空形式，但时空形式作为纯粹直观的全部内容就等于说是纯粹直观本身，它们之所以被设定为先于和独立于一切感性内容的先天直观和先天形式主要是基于先验哲学的逻辑而不是出于直观。这样，纯粹直观在康德那里就是指时空的形式统一性，而他对此统一性综合功能的阐释又不能从自身得到解决，不得不求助于先验想象力的产生性或知性的自发性，其根本原因就在于他的纯粹直观及其时空形式缺乏生成性。[④]
牟宗三则把康德的纯粹直观从感性直观的领域中独立出来，作为生成性的直观先于接受性的感性直观而成为认识的基础，就是说，纯粹直观最先生成的是知性，即形式我，然后感性直观才能接受刺激提供对象。他根据纯粹直观的生成机能来说明知性的起源和知性的自发性，把感性直观仅仅看作是接受性的经验性直观，从而将纯粹直观从感性中独立出来并且看作是感性和知性的生成根源，其实质就是康德的先验想象力。首先，先验想象力的产生性说明了感性时空形式的起源。牟宗三认为康德只有对时空的形而上学阐明和先验阐明以解释时空的先验性及其作用，而缺乏对时空的产生根源的解释。他用先验的想象力来说明时空的起源，“想像是心的活动，所想之像即是影像或图画式的形像。纯粹的想像无经验的内容，因此，其所想的图画式的形像（影像）即是纯粹的影像，此没有别的，不过就是时间与空间。纯粹而超越的想像形式地形构成或涌现地执成一纯粹的影像，即时间与空间。‘纯粹的影像’是图画式的语言，是对应纯粹的想像而言者；而此像一旦形成，它即是一‘形式的有’；而当其用于感性而为感触直觉之形式条件时，它即名曰‘纯粹的形式’。”[⑤]先验想象力因其产生机能“形式地形构成或涌现地执成”时空形式从而成为感性直观的先天形式，“形式地形构成或涌现地执成”说明了时空是生成出来的“形式的有”。其次，先验想象力的产生性说明了知性范畴的起源。康德虽然把知性范畴看作是知性自发产生出来的先天思维形式，却没有进一步说明知性是如何自发产生范畴的，[⑥]而是强调范畴自发的规则能力，与直观接受能力相对应以说明认识的先天条件。由于直观不能思维，范畴不能直观，两者必须在知性范畴的先验时间图型的中介下才能结合而产生知识，而时间图型是先验想象力的产物。牟宗三在这个问题上的阐释基本是重复康德的说法，没有直接说范畴的产生问题，但是如果根据他把先验想象力的应用范围扩展到时空起源问题上以说明时空是由先验想象力所产生的用于感性的直观形式的思路，我们完全可以推出范畴也是由先验想象力所产生的时间图型用于知性而成为知性的思维形式。同样，牟宗三虽然也没有明确将先验想象力和纯粹直观等同，但我们也可以从他的思想逻辑中很清晰地推出这一观点。他把康德仅限于纯粹时空形式的纯粹直观扩展到一切形式领域，说：“凡是‘形式的有’者，如时空，如数目，如逻辑形式，皆可以纯粹的直觉（先验的直觉）或形式的直觉说之”，又说：“知性之自发地提供范畴这种形式概念亦是直觉地自发地来提供，……故吾人得以‘形式的直觉’说明其起源”。[⑦]显然可见，既然纯粹直观可以说明范畴的起源，那么同样也可以说明其他一切“形式的有”的起源，表明纯粹直观是产生形式存在的生成性直观。显然，先验想象力和纯粹直观无论是就生成的性质还是就生成的范围都是相符合的，可以互换使用，仅有的区别在于前者既是认识论概念又是存在论概念而后者仅是认识论概念，当然这是就字面的意义上说。此外，尽管牟宗三说“感性，想像，知性，此三者是同一认知心之三态，是因着摄取现象，形构时空（兼形构规模），以及使用概念去思辨对象（现象义的对象），这三种不同的作用而被分成，并被定住”，[⑧]并没有把先验想象力置于感性和知性的前面，但他用先验想象力或纯粹直观说明感性形式和知性形式的起源在事实上已经视之为认识的根源了，而认识的根源在海德格尔的意义上就是存在的根源；[⑨]这应当说是牟宗三形式直觉理论的一个重要成果。另一个值得注意的方面是，他通过形式直觉把时空和范畴都归为同一类的存在，在一定程度上取消了康德对感性和知性的严格划分。
二
智的直觉是牟宗三直觉理论阐发的重心，其内容基本上是阐述儒家的道德实践哲学，但在形式上却脱胎于康德的智性直观。康德认为，人只有被动接受性的感性直观而没有能动创造性的智性直观，智性直观是属于元始存在者（上帝）的源始的创造性的直观方式，“一种本身就使得直观的客体的存在被给予的方式”，[⑩]所创造的客体就是作为本体的物自体；但是，由于“它并不是我们的直观方式，我们也不能看出它的可能性”，因此理智直观及其创造的本体“完全处在我们的知识能力之外，所以就连范畴的应用也绝不能超出经验的对象的界限……而丝毫达不到它们那里。”[11]可见，智性直观在康德那里只是理性的一个设想，存在与否已经超出了人类的认识范围，其理论意义在于为人类认识的有限性假定一个超越的根据。而牟宗三却将康德只有消极意义的认识论的设想完全肯定为有积极意义的存在论的实现原则，它不仅是真实的直观方式而且就是人类这种有限存在者所能有的直观方式，他说：“智的直觉是实现化之原则，它本身代表创造性，故亦是创造性之原则，……是本体宇宙论的”，[12]又说：“我与康德的差别，只在他不承认人有智的直觉，因而只能承认‘物自身’一词之消极的意义，而我则承认人可有智的直觉，因而承认‘物自身’一词之积极的意义。”[13]但这是如何可能的呢？牟宗三的论证以中国哲学的传统资源为前提：“中国人的传统承认人有智的直觉，人之所以能发出智的直觉是通过道德的实践，修行的解脱，而使本有的无限心呈现。中国人承认有无限心，但不把无限心人格化而为上帝。每一个人的生命都有无限心，而通过道德的实践以及佛教道家的修行而使它呈现。”[14]在牟宗三看来，中国哲学传统承认人都有无限心，即佛家之智心、道家之道心、儒家之良知，本有的无限心通过儒家的道德实践或佛道的修行所发出的智的直觉而呈现出来就是那唯一的本体，从而人在存在的有限性中显现出无限性，所以智的直觉就是那唯一的本体无限心之显现与展露。
具体地说，牟宗三是根据儒家的道德实践哲学从两个方面对智的直觉之可能性问题展开论证的。
首先是在理论上的必肯定。他把康德的自由意志等同于儒家的本心仁体即心体，而心体即是性体，性体发出无条件的定然命令，因此是道德行为的先验根据：“道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，仁体，或良知，而此即吾人之性体，即发此无条件的定然命令的本心，仁体，或良知即吾人之性，如此说性，是康德乃至整个西方哲学中所没有的。性是道德行为底超越根据，而其本身又是绝对而无限地普遍的，因此它不是个类名，所以名曰性体。”接着又把性体扩大为创生一切存在的形而上本体，所谓性体即是道体：“它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它也创生一切而为一切存在之源，所以它是一个‘创造原则’，即表象‘创造性本身’的那个创造原则，因此它是一个‘体’。即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。”然而作为道德根据的性体是如何可能上升为作为存在根据的道体呢？这又是通过心体的感通实现的：“儒者所讲的本心或良知，都是根源孔子所指点以明之的‘仁’而说的。仁心底感通原则上是不能有封限的，因此，其极必与天地万物为一体。仁心体物不可遗，即客观地竖立起来而为万物之体，无一物或能外，因此名曰仁体，仁即是体。是以仁心不但直接地彰显之于道德行为之创造，且以其绝对无限的普遍性同时即妙润一切而为一切存在之源，是以历年都说仁为一‘生道’也。”因此，心体、性体和道体三者同一为一实体：“主观地讲的本心，仁体，良知，或性体即如此，所以它必须与此客观地讲的道体为同一而为一实体，以道体说性体，它亦必与此客观地说的性体为同一，即以主观地说的本心，仁体，或良知去形著之，成其为同一。”但是，为什么必须要有心体、性体和道体的同一呢？牟宗三答道：“盖只有如此，始能成就其命令为一无条件的定然命令，此在儒者即名曰性体之所命。”即是说，道德的根据只有成为存在的根据，它所发出的命令才是无条件的定然命令，才可成为道德的原则，所以必须把道德本体扩大为存在本体才能保证道德本身。[15]而“当吾人由无条件的定然命令说本心，仁心，性体，或自由意志时，这无条件的定然命令便证成发此命令者之为绝对而无限。……本心仁体即绝对而无限，则由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉。只有在本心仁体在其自身即自体挺立而为绝对而无限时，智的直觉始可能。如是，吾人由发布无条件的定然命令之本心仁体或性体之为绝对而无限，即可肯定智的直觉之可能。”[16]这就是说，道德原则的存在证成心体和性体的绝对而无限，而心体的绝对而无限之作用即无限心的妙用就是智的直觉。
其次是在实际上的必呈现。牟宗三说，儒家讲到心体都是就其具体的呈现而说的：“当吾人说‘本心’时即是就其具体的呈现而说之，如恻隐之心，羞恶之心，是随时呈现的，此如孟子之所说，见父自然知孝，见兄自然知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶，等等，此如象山之所说，这都表示本心是随时在跃动在呈现的。当吾人说‘仁体’时，亦是当下就其不安，不忍，悱恻之感而说之，此亦是具体的呈现，此如孔子之所说以及明道之所说。这也表示仁心随时在跃动在呈现，感通周流而遍润一切的。……是以本心仁体是一个随时在跃动的活动，此即所谓‘活动’（Activity），而此活动是以‘明觉’来规定。”可知，心体的具体呈现就是心体的明觉活动，其所呈现出来者除恻隐、羞恶、不安、不忍之类道德感情外还有无条件的定然命令以及对此定然命令的道德兴趣：“当本心仁体或视为本心仁体之本质的作用的自由意志发布无条件的定然命令时，即它自给其自己一道德法则时，乃是它自身之不容已，此即为‘心即理’义。它自身不容已，即是它自甘如此。它自甘如此即是它自身悦此理义。本心仁体之悦其自给之理义即是感兴趣于理义，此即是发自本心仁体之道德感，道德之情，道德兴趣。”作为心体明觉活动的自由意志不但发布道德法则而且呈现道德兴趣，它的自给法则和自悦法则的活动不仅给出了道德行为的最高准则而且给出了道德行为的创生动力，而心体明觉活动的自觉与创发就是智的直觉：“本心仁体之悦与明觉活动，反而自悦自觉其所不容已地自立之法则，即是自知自证其自己，如其为一‘在其自己’者而知之证之，此即是‘在其自己’之本心仁体连同其定然命令之具体呈现。当其自知自证其自己时，即连同其所生发之道德行为以及其所妙运而觉润之一切存在而一起知之证之，此即是智的直觉之创生性。”[17]其中内容可分三层来说：一、逆觉体证，二、引发道德行为，三、遍润一切存在而为其体。牟宗三总结道：“智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动。自觉觉他是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于自己之实德或自在物而觉之。”[18]
智的直觉是牟宗三在会通中西的哲学视野下转化康德道德哲学以契接中国传统哲学特别是儒家道德实践哲学以构建其所谓“道德的形上学”体系的关键环节。如果自其所涉及问题的深度、广度以及在牟宗三思想大厦中所处的地位和所具有的重要意义来看，智的直觉无疑可以作为理解牟宗三哲学体系的一把钥匙。正因为如此，牟宗三哲学中存在的一些重大问题往往可以从他对智的直觉的理解中发现问题的根源，从而找出解决问题的线索。
牟宗三智的直觉继承了康德智性直观的两个基本性质，即非感性和创造性。非感性在康德看来是智性直观可以肯定的性质，创造性却只是理性的设想，因为我们既然不知道智性直观存在与否，当然也就不能肯定它的创造性，但是假如有智性直观的话，那么它肯定不是感性的。不幸的是，非感性和创造性这两个基本前提恰恰是造成牟宗三智的直觉理论产生内在矛盾的问题根源。首先看非感性问题。一方面，牟宗三沿袭了康德对感性直观和智性直观的截然划分，感性直观（感触直觉）是被动接受性的现象直观，智性直观（智的直觉）是能动创造性的本体直观，两者的区别在于是被动的还是能动的、是接受的还是创造的。另一方面，牟宗三把感性和智性解释为儒家的气性和理性，前者是感性直观（感触直觉）所表现的人类的特殊性、有限性，即康德所谓“人类之特殊的自然特征”或儒家所谓“生之谓性”，后者是智性直观（智的直觉）所表现的人类的普遍性、无限性，即康德的实践理性或儒家的心体。[19]由于智的直觉就是心体的明觉活动，而心体的明觉活动将心体的普遍性和无限性通过智的直觉具体地呈现为道德情感、道德原则和道德兴趣，因而心体既是情又是理、既是心又是性、既是主观的又是客观的道德本体。问题是，道德情感和道德兴趣作为智的直觉所呈现的感受性内容无论怎样把它与感性的情感相区别也无法摆脱它与后者都具有的感受性而视之为纯智性的，即使牟宗三把它们说成是先验性的和主动性的观点是正确的也无济于事，这就与智的直觉的非感性发生矛盾。[20]其次看创造性问题。一方面，智的直觉作为心体明觉活动的自觉或逆觉体证是以心体的存在为前提的，心体的存在于逻辑上应先于心体的自觉，而不能说是智的直觉创造了心体的存在，因而智的直觉不是创造性的。另一方面，心体的明觉活动是创造性的活动，心体的自觉就是自觉其自己的创造性活动，这就是说智的直觉就等于是心体活动本身，所以智的直觉又是创造性的。在这里，牟宗三通过将认识论意义的直觉转化为实践论和存在论意义的创造性原则来消化其创造性和非创造性的矛盾，从而取消了智的直觉的认识论意义，只剩下他所谓实践论和存在论意义的“纵贯地说”、“承体起用地说”，而悬空了认识论意义的“横说”、“认识说”，从而使得智的直觉失去了它作为直觉的内涵而成为一个名不副实的词语。[21]
由于牟宗三智的直觉理论继承了康德智性直观的非感性和创造性两个基本性质，他在用以诠释中国传统哲学时就因此而遇到难以克服的困难：主要是非感性说明不了儒家的道德情感和道德兴趣问题，创造性说明不了本体的存在性问题以及道家的“静观”与佛学的“止观”问题；[22]尽管他给出一些富有启发性的论证与解释，但不是过于曲折就是求助于思辨，不仅没有解决问题反而使问题更加复杂化了。有鉴于此，我们不应当对理论中存在的矛盾强加解释而应该在问题产生的源头找出路，即追踪智的直觉的非感性和创造性这两个前提，而非感性和创造性又根源于康德将被动接受性的感性和能动自发性的智性截然划分的理论前设。那么，如何通过这个前设找到一条改进和完善牟宗三智的直觉理论的途径以便应用于中国哲学的诠释和发展，还需要我们像他那样在会通中西的视野下分析和考察康德以后西方直观理论出现的新成就。
四
胡塞尔的现象学直观理论是西方哲学继康德之后出现的最重要的直观理论，其中的本质直观作为现象学的基本方法甚至成为这个哲学时代的重要标志之一。在这里，我们以胡塞尔为中心对比康德和牟宗三的直观理论来探讨一种新的直观理论的可能性。
胡塞尔的直观理论把直观分为感性直观和本质直观两种。感性直观是个体直观，包括感知和想象。因为感知是原本的意识生成，而想象是感知的再现或再造，所以感性直观主要指感知行为，相当于康德的感性直观或经验性直观。感知是意识通过对感性材料的激活或统摄而赋予意义的意识生成活动，所生成的意义就是感知内容。胡塞尔的感性直观与康德的感性直观相比，虽然两者都是个体的经验性直观，作为直观基础的感性材料都是非意识的直接接受性的纯粹感觉，但康德的感性直观是被动接受性的，而胡塞尔的感性直观却是被动生成性的，这是因为胡塞尔已经取消了康德对感性和智性的二元预设，将感知看作是构成其他所有意识活动基础的第一性的意识生成活动，也就是说，康德的感性和智性都是统一的意向性活动，即意识构成意识对象的活动。如此一来，康德的感性直观就不仅仅只有时间和空间两种先天形式，纯粹直观也不仅仅是对时间和空间的直观。于是，胡塞尔在感性直观基础上提出他的范畴直观理论：“但现在每一个素朴的感知，无论它是自为单独的，还是与其他行为共处的，都可以作为基本行为而起作用，即作为那些新的，时而包含它、时而只预设它的诸行为的基本行为起作用，这些行为以其新的意识方式同时还使一个新的、本质上预设着原初意识的客体性意识时间性地生成。随着这些新的行为的出现，即随着联言的、选言的行为、确定和不确定的个别立义（“这个—某个”）行为、总体化的行为、素朴的、联系的和联结的认识行为的出现，连同产生的并不是随意的主观体验，也不是与原初行为相衔接的行为，而是这样一些行为，即那些我们所说的构造着新的客体性的行为；在这些行为中，某物显现为现实的和自身给予的，而且是如此地显现，以至于它在这里作为什么而显现出来的东西在奠基性的行为中还未曾给予过，并且也从未被给予。但另一方面，这个新的对象性又建立在老的对象性之中；前一个对象性与后一个在基本行为中显现的对象性具有对象性的联系。它们的显现方式在本质上受到这种联系的规定。这里关系到一个客体性领域，这些客体性只有在这类被奠基的行为之中才能‘自身’显现出来。”[23]这种奠基在感性直观基础上的新的意识构造行为就是范畴直观，所构造的客观性领域就是指包括“一个”与“这个”、“并且”与“或者”、“如果”与“那么”、“所有”与“没有”、“某物”与“无物”、“量的形式”与“数的规定”等等[24]与感性材料相对应并一同构成感知内容的形式范畴，即“它自身包含着所有那些产生于立义形式而非产生于立义材料之中的对象性形式”，[25]显然，康德的先天认识形式即时空和范畴也包括在内。胡塞尔把范畴直观又称作纯粹直观或本质直观，将其应用范围扩展到其他意识对象领域，他说：“一个纯粹内在的一般性意识根据被观察的和自身被给予的个别性构造自身。关于红，我有一个或几个个别直观，我抓住纯粹的内在，我关注现象学的还原。我除去红此外还含有的、作为能够超越地被统摄的东西，如我桌子上的一张吸墨纸的红等等，并且我纯粹直观地完成一般的红和特殊的红的思想的意义，即从这个红或那个红中直观出的同一的一般之物；现在个别性本身不再被意指，被意指的不再是这个红或那个红，而是一般的红。”[26]又说：“最初，‘本质’一词表示在一个体最独特的存在中呈现为其‘什么’的东西。然而任何这种‘什么’都可‘纳入观念’之中。经验的或个别的直观可被转化为本质看（观念化作用）——这种可能性本身不应被理解作经验的，而应被理解为本质的。于是被看者就是相应的纯粹本质或艾多斯，无论它是最高范畴，还是最高范畴的直到包括完全具体物的特殊物。”[27]胡塞尔把所有的范畴或本质分为形式的和区域的（质料的），前者是意识统摄感性材料的形式，后者就是由此统摄所赋予的意义内容，两者构成了现象学研究的对象范围。由于范畴直观不仅是产生形式本质的意识行为而且是产生区域本质的意识行为，因而是可以产生一切普遍本质的普遍性直观，所以胡塞尔后来通常称之为本质直观。
如果从直观的对象看，胡塞尔的本质直观可以看作是康德的纯粹直观的扩展。康德的纯粹直观仅仅能直观时间和空间两种感性形式，不能直观知性范畴，而本质直观的对象范围不仅包括康德的时间、空间、知性范畴而且还包括其他所有本质观念。如果从直观的生成性看，胡塞尔的本质直观相当于康德所谓的智性。康德的智性是具有创造性的认识能力，可以为认识活动自发地提供先天的知性范畴，但康德却没有进一步说明范畴是如何提供出来的。胡塞尔的本质直观一方面作为认识方式可以直观包括时空、范畴在内的所有本质，一方面作为意识构成方式又是所有本质产生的原因。在此，本质的认识方式与构成方式是同一个过程，直观本质就是构成本质，构成本质就是直观本质。这样不仅可以为康德的先天认识形式提供发生性的说明，而且充分地体现了意向活动的创造性本质。可是，胡塞尔在这里已经预设了一个前提，即时空与范畴是奠基于感知之上构成的新客体，在感知中本来没有形式；这就与感知是形式统摄材料的观点发生矛盾。在创造性这一点上，胡塞尔的本质直观与牟宗三的形式直觉是一致的，不同之处在于形式直觉的对象范围不包括区域本质在内。然而，从整体上看，由于他们都把感性直观看作是具有独立性的个体直观方式，因而他们都没有能够彻底摆脱康德对感性和智性的截然划分。胡塞尔把感性直观与本质直观看作是统一的意识生成活动的不同过程，尽管实质上已经把它们当作性质有别的两种直观方式，不过还没有将之对立起来，但他把它们看作是个体直观与普遍直观的对立却无疑是康德感性和智性二元预设的思想残余。因为，例如，在感知行为中，意识对感性材料的统摄或立义是通过形式范畴的构成作用实现的，如果没有形式范畴的构成作用就不会有感知内容的生成，我们也就不会感知到任何东西，也就是说，感知内容就体现在形式范畴的普遍意义中，因此感知内容既有个体性的一面也有普遍性的一面。这是由于原初的感知内容在认识中被统摄或被分化为个体性的认识对象和普遍性的认识内容，后者被意识为是对前者的认识成就，前者被意识为是后者的存在设定，如果感知内容仅仅是个体性的，那么就不可能对它有任何意义上的理解，因为任何理解都是普遍意义的理解。感知内容本来就不是一成不变的，根据胡塞尔把意识生成活动区分为原初被动生成、第二性被动生成、主动生成的思想，[28]感知内容首先是未分化的原现象或原意义，随即被意识的习性自发地分化为个体与普遍两方面，之后又会被主动的认识活动根据需要整理加工成理性知识。显然，前两步是被动的自发的意识生成，后一步是奠基于前两步的能动的自主的意识生成，整个过程既可以看作是意识生成的不同阶段也可以看作是从感性认识到理性认识的认识发展。胡塞尔的本质直观属于意识的主动生成行为或者说属于理性的认识行为，例如在“红”的感知基础上调整目光朝向“一般的红”的过程是“红”的概念的产生过程，又如在感知内容基础上构造形式范畴的过程是形式范畴的知识化过程，而概念或知识不仅有普遍性的一面也都有个体性的一面，个体性就是它们在内在时间中的意义显现及其依以存在的语言符号的物理显现。胡塞尔忽视了感知中也有普遍性的一面和概念中也有个体性的一面，把意识生成行为的不同过程划分为两种性质对立的直观方式，一种是奠基性的感性的个体直观，一种是被奠基的本质的普遍直观，就会带来这样的问题：其一，如果形式范畴是本质直观在感知基础上构造的新客体，那么它就不是原初被给予的，不能成为认识的合法源泉；如果形式范畴是奠基于感知而后被构成的，那么由于缺乏统摄感性材料的形式，即使是奠基性的感知本身也无从构成，何况被奠基的形式范畴？其二，如果感知内容例如“红”只有个体性的意义而没有普遍性的意义，那么无论你怎样调整目光也不会有“一般的红”构造出来，因为对“红”的感知就是对“红”的意识，凡是意识都具有普遍性的意义，否则就是无意义的感性材料。可见，胡塞尔把感知仅仅看作是对个体的认识而把范畴和观念看作还需要依之以建构的思想仍然残留着心理主义的痕迹。深究其因，西方传统中感性和理性截然二分的理论预设依然影响了胡塞尔的思考。
事实上，胡塞尔把感性认识和理性认识解释为意识生成的不同阶段已经取消了感性和理性二分并列的认识论前设，意识所生成的对象作为认识内容无论是感性的还是理性的都是具有超时间意识的普遍性观念，而认识内容作为意识生成对象无论是被动生成的还是主动生成的都是具有内在时间意识的个体性存在。因此，尽管理性认识确实奠基于感性认识、主动生成确实奠基于被动生成，但并不需要把它们当作两种性质不同的直观。当然，这并不是要否定胡塞尔的本质直观理论，也不会削弱本质直观理论所具有的重要价值和地位，而是要表明胡塞尔的本质直观只是一种特殊的主动生成行为或一种特殊的理性认识方式，从存在论角度看是个体性的，从认识论的角度看是普遍性的，所以不必单从认识论角度将感性认识和理性认识中的本质认识对立为性质相反的两种直观。胡塞尔本质直观的特殊性表现在：本质直观作为现象学的基本操作方法是在现象学还原中悬置掉所有主动生成和第二性被动生成的超越性意识而回到原初被动生成或原初被给予的原造现象上所进行的本质化或形式化过程，它不是奠基于原造现象上构造新的客体，而是对原造现象的描述、分析，也就是将原造现象本有的东西（形式或内容）及其可能性在直观的明见性中通过符号化的方式显现为形式的或区域的本质，[29]正如胡塞尔所说“现象学的操作方法是直观阐明的、确定着意义和区分着意义的。它比较，它区别，它连接，它进行联系，分割为部分，或者去除一些因素。但一切都在直观中进行。”[30]尤其是在现象学反思中对意识行为的本质直观更是构成胡塞尔本人从事现象学工作的主要内容。因此，他总结道：“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判（即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种特殊的哲学方法。”[31]
五
康德的智性直观由于其所直观或所创造的本体对象只是理性的设想，因而必然会被胡塞尔的现象学还原当作超越的存在悬置起来，所以康德意义上的智性直观在胡塞尔的直观理论里没有相应的位置。虽然胡塞尔的本质直观继承了康德智性直观的非感性和创造性，但它所直观的对象都是属于现象世界的因素而不是本体，因此就直观的对象而言，与其认为胡塞尔的本质直观是康德的智性直观的继承和发展还不如认为是康德的纯粹直观的继承和发展，因为直观的性质更多地依赖于直观对象的性质。[32]牟宗三批评胡塞尔的思想里没有本体和现象的分别、现象学方法的应用范围不能离开现象世界的观点准确地说明了本质直观不是康德意义上的智性直观的根本原因。[33]然而，尽管如此，我们却能在胡塞尔直观理论的感性直观即感知中发现一种与康德的智性直观和牟宗三的智的直觉相当的直观方式，既不像康德那样仅是理性的一个设想也不会产生牟宗三那样的理论矛盾，这就是性质正好与它们相反的感性的和非创造性的本体直观。
根据胡塞尔的现象学理论，感知是意识通过统摄感觉材料构建感知对象的立义过程，感知活动和感觉材料属于感知的实项内容，感知对象属于感知的意向内容，两者构成感知体验的总体。在外感知中，作为实项内容的感觉材料本身并不是现象，它既不是行为意义的显现，也不是对象意义的显现，它只是为感知提供材料的非意向性因素；而作为意向内容的感知对象则是感知活动基于感觉材料所构造的感知内容或所赋予的意义，包括第一性被动生成的原初的体现性内容和第二性被动生成的非原初的共现性内容，它们构成感知的意向性因素。感觉材料又可称为感觉或感觉内容，感觉与被感觉到的东西是对同一件事的两个不同说法，在这里还不存在主客的分裂或能所的差别。[34]胡塞尔非常明确地把感觉与感知区分开，他说：“感觉内容可以说是为这个通过感觉而被表象的对象的内容提交了一个类似的建筑材料：因而我们一方面谈到被感觉的颜色、广延、强度等等，另一方面谈到被感知（或者说，被表象的）颜色、广延、强度等等，这两方面相应的东西并不是一个同一之物，而只是一个在种类上很接近的东西，人们可以通过下面这个例子来轻易地证明这一点：我们所看到的（感知到的、表象到的等等）这个球的均匀的色彩并没有被我们感觉到。”[35]感觉不是现象，不能显现，它虽然是构成感知的第一性基础和要素，但它并不等于感知，它既不是“最原始的感知”，也不是“内意识”或“内在时间意识”，[36]也就是说，感觉是完全处于意识所及范围之外的超意识或非意识存在，我们日常生活中说“感觉到”其实是在说“感知到”。感觉虽然不是现象，但由于感知是最具奠基性的意识行为，所有意识行为最终都可以回溯到感知之上，而感觉又是感知得以产生和存在的基础，因此感觉可以说是所有现象的存在基础。那么，感觉又是从哪里来的？这是个不能回答的问题。因为感觉既然是没有时空形式的非现象存在，那么它就不会有来去、生灭的问题，我们也不可能对之从正面产生积极的和肯定性的认识，只能从反面产生消极的和否定性的认识，例如，感觉不是感知、不是现象、不能显现、没有生灭、没有分别等等。然而这些对感觉的否定性表述恰恰表明感觉是与康德的“物自体”和牟宗三的“本体”概念意义相当的范畴，即感觉是表示与现象存在相对的自在存在的范畴。这样，康德和牟宗三关于本体与现象的区分就通过感觉与感知的区分表现出来。
康德和牟宗三都认为本体与现象的分别是主观的，[37]这就把属于存在论的问题归结为认识论问题，因而人本身的存在及其认识理所当然地就成为哲学研究展开的基地。人首先是感性的存在，感性是没有任何分别的自在存在或本体存在，既没有主客与能所的分别也没有时空与生灭的分别；同时人又是有意识的存在，意识是构造意义或现象的创造性能力，意识构造成就的总体就是世界。意识的构造是通过形式范畴统摄感觉材料进行的。胡塞尔说：“一个感性的材料只能在一定的形式中得到理解，并且只能根据一定的形式而得到联结。”[38]这说明，意识构造意义是通过形式的构成作用实现的，在形式中得到理解和联结的并不是材料本身，而是感知。胡塞尔强调：“对这两者的区分是非常重要的，不能将颜色感觉与显现的物体色彩、形状感觉与物体形状等等混为一谈。”[39]感知是意识依托于感觉材料而创造出来的意义，是有生有灭的现象。在这个过程中，没有生灭的感觉材料被显现出来的感知所遮蔽而隐匿起来，虽然在现象意义上相当于“无”，但并没有失去什么；而感知则是从“无”中生成的现象之“有”，它虽然也可以被理解为感觉通过形式的显现，但“事物的显现特征本身并不是感觉，而仅仅显现为与感觉相似的东西。”[40]在意识的范围内，我们只能认识作为现象的感知而不能认识作为本体的感觉，感觉就像康德的物自体那样仅仅是理性的设想，感知与感觉的相似也只是一个设想，并不能确定。但是，感觉的存在是确定无疑的，如果没有感觉的存在，哪里会有感知的产生？在这里，作为自在存在的感觉和作为现象认识的感知是相表里的一体两面关系。就人而言，凡是有感性的地方，就伴随有意识的生成和创造。意识基于感性的生成与创造首先是第一性被动生成的原现象或者原意识，即与无差别的感性存在相应的体现性的、非对象性的感知视域。其后，在第二性被动生成的作用下，原始视域分化为有主客、能所、内外分别的对象性感知域；随着意识目光的朝向，有了中心和边缘，有了能感知和所感知，有了外感知和内感知。其中，内感知是意识目光回顾自身所产生的对象性感知，作为实项内容的意向活动实质上就是感觉材料，而伴随意识活动的“自身意识”实质上就是依托于感觉材料而产生的体现性的原意识。不过，当意识反思的目光朝向它时，它已经不是原初现象了。事实上，外感知所面对的也不是体现性的原现象，而是带有共现性因素的对象性现象。在自然的状态下，意识经过内外感知的逐步生成以及经过各种主动性的生成，动态的现象世界就被建构起来。由此可见，现象世界的产生过程其实就是认识的发生过程，现象的存在与现象的认识是同构的、一致的。
现象存在与现象认识的同构和一致表明：感知既是现象的存在基础也是现象的认识基础，从存在方面看，感知是真理性的存在，从认识方面看，感知是存在性的真理；而作为存在和真理之同一的感知不是已分化的感知而是体现性的、非对象的原本感知，即一种具有直接性和明见性的“现象直观”。
现象直观有广义的和狭义的两种，狭义的现象直观就是第一性被动生成的原本感知，广义的现象直观则包括本质直观。原本感知相当于康德的感性直观和牟宗三的感触直觉，不同之处在于后者是个体的、被动接受的和以时空为形式的，而前者是尚未分化出个体与普遍的、被动生成的和多形式的，但它们都是具有直接性和明见性的感知直观。与胡塞尔的感性直观相比，它们除了直观都具有的直接性和明见性外，还都是被动生成性的，唯一的不同是原本感知还没有个体化与普遍化。本质直观基本上是胡塞尔所阐发的本质直观，仅有的区别是为其奠基的原本感知不是胡塞尔所谓的个体直观。本质直观也有两种：一种是在自然思维中发生的科学方法，一种是在哲学思维中发生的哲学方法。[41]它们的差别在于是否经过现象学的还原或反思，但它们都是基于原本感知的普遍化过程，即将原本感知所蕴涵的形式或区域的本质及其本质可能性显现出来。然而，无论是原本感知还是本质直观，现象直观的“看”并不是真正意义上的“看”，而是比喻意义上的“看”；所“看”的也不是真正意义上的存在，而是意识构成的意识现象，即是说，所看者是能看者自身产生出来的意义存在。真正意义的“看”是感觉，是生命存在的本然作用，而所“看”的就是作为本体的存在自身，因此真正意义的“看”就是对本体存在的“看”。由于感觉者和被感觉者的分别是理性的假设，本体本来是一体无别的自在存在，并没有“能看”与“所看”的意识分别，所以本体的“看”就是存在自身的自明与自觉，就是存在的自我敞开与朗现。与现象直观相比，这才是最具直接性和明见性的直观，所以可以称之为“本体直观”。
本体直观相当于康德的智性直观和牟宗三的智的直觉，但在直观的性质上却正好相反，即：本体直观不是非感性的和创造性的，而是感性的和非创造的。一般说来，直观的性质是与直观的对象相关联的。西方哲学的主流自巴曼尼德开始就把真理和存在看作是纯理性或纯智性的，从来没有把感性与它们联系在一起；虽然经验论者把感觉看作是认识的基础和源泉，但其归宿往往不是相对主义就是怀疑论或不可知论，而且他们也没有明显产生感觉与感知的分界意识。康德虽然已经明确区别开感觉和感知，但由于他仍然把物自体设想为纯智性的，同样没有将感觉与本体存在联系起来。所以，当牟宗三依据康德的智性直观阐发其智的直觉思想时，尽管他不时展现出人所不及的深刻洞见和发人深思的创新智慧，但由于他完全继承了康德智性直观的非感性和创造性特征，就使得他在运用中国传统哲学资源论证智的直觉过程中不可避免地陷入到不可克服的自我冲突和理论困境中。与之相反，如果把对本体的直观解释为感性的和非创造性的，那么就会避免出现牟宗三那样的内在矛盾。因为：第一，感性不仅指感觉，而且还包括本能、本欲、情感、情绪等与生俱来的“材料”或“原素”，[42]儒家的道德情感和道德兴趣本来就是属于感性的，不必像牟宗三那样把它们曲折地说为纯智性的以区别于感性的本能和欲望，既缺乏说服力又在逻辑上自语相违；[43]第二，本体只有是非创造性的，才能与生成性的现象区别开来，才能避免像牟宗三那样把本体解释成价值意味的概念，以致于造成价值意味代替本体存在、无限本体依附于有限现象的局面，从而模糊了他反复强调的本体与现象的分际；[44]第三，本体直观只有是感性的和非创造性的，才能从认识论的角度把儒、释、道三家所蕴涵的独特的本体认识方法讲清楚，从而避免像牟宗三那样通过把本体认识问题转换为本体创生问题的方式混淆了问题的性质。
显然，这样的本体直观理论非但可以为牟宗三的直观理论走出困境指出一条可能的出路，而且还可以为重新解释中国传统儒释道哲学的本体认识理论提供一个新的角度。除上述儒家的道德感情与道德兴趣外，又如，在佛学唯识论中，对真实的认识是现量，即“无分别”和“无迷乱”的纯粹感觉，[45]主要是前五识和五俱意识的率尔心缘五尘以及正智缘如，由于能所“冥会无间，浑然一体”，所以是“无分别”的。[46]可是由于唯识宗认为前五识属于“识”的范围，是有生灭、有分别的缘起法，因此就与现量的“无分别”发生冲突。如果根据现象学理论，用意向性解释第六意识，用习性解释第八识，把前五识从缘起法的范围剥离出来恢复其作为感觉的本来面目，而把五俱意识当作感知，那么五俱意识的率尔心就是原本感知。原本感知虽然还没有什么具体的分别，但已经是属于意识生成的缘起现象而不是无分别的本体，因此也不属于无分别的现量。相反，感觉不是“识”，没有分别，没有生灭，因此是对真实的无分别的现量。不过，正如熊十力所言：“凡夫虽有现量，曾不自知。僧肇有言，夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉”，[47]感觉虽然是对本体的现量，但并不等于就是对本体的认识或自觉，因为人们的感觉由于感知的遮蔽而处在不自觉的状态，还需要经过种种修道实践才能从不自觉的现量达到自觉的现量，即“正智缘如”的真现量。欧阳竟无先生说：“取舍从违，自凭现量。然真现量，见道乃能；非应无漏，虽现而俗。”[48]见道的真现量就是佛学的根本智或无分别智。就像作为本体的感性不同于康德感性、智性二分中的感性一样，这里作为真现量的“智”也不同于康德的智性或理性，而是经过修道实践转化的超理性的感性或纯粹感性的本体直观。
The Internal contradictions of Intellectual intuition of Mou Zong-san’s and the Solutions
Abstrct
There two intellectual intuition of theory in Mou Zong-san intellectual intuition, which are between perception and intellectual on moral feelings and between Being and creation on thing itself, because his intuition of theory accepted a theoretical assumptions on distinction between Sentimental and intellectual and two idea of intellectual and creation of Kant’ intuition theory. So he encountered the difficulties can not be resolved when he explanted Chinese philosophy with his intellectual intuition. There isn’t the distinction between perception and intellectual according to Husserl’s intention about perception, and there is a method for solving the problems of two internal contradictions in Mou zong-san’s intuition theory according to Husserl’s distinction between sensation and perception.
Keywords: Mou Zong-san, intellectual intuition, sensation, perception
作者简介：陈清春（1966—），男，河南汝州人，山西大学哲学社会学学院副教授。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 康德：《纯粹理性批判》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第56页。
[②] 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》“直观”，北京：三联书店，1999年，第39页。
① 康德：《纯粹理性批判》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第83页。
② 同上。
① 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年，131页。
[③] 康德：《纯粹理性批判》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第126页。
[④] 康德认为，纯粹直观虽然是构成数学知识的基础却不是构成的原因，原因是生产的想象力。见《纯粹理性批判》，第179页。
[⑤] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年，132页。
[⑥] 邓晓芒：《康德哲学诸问题》，北京：三联书店，2006年，第37页。
[⑦] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年，162、165页。
[⑧] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年，133页。
[⑨] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：三联书店，1996年，第82页。
[⑩] 康德：《纯粹理性批判》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第80页。
[11] 康德：《纯粹理性批判》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第242、243页。
[12] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第212页。
[13] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台湾商务印书馆，1980年，第123页。
[14] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第83页。
[15] 这是个循环论证，论证的结论就是论证的前提。前提是有道德原则存在（无条件的定然命令），由道德原则存在推出道德本体的存在（具有无限性的自由意志或心体性体），由道德本体的无限性推出它不仅创生道德行为而且创生一切存在从而成为存在本体，而由道德推出存在是为了证明道德原则的存在（因为只有道德本体不为人类所限、不为道德所限而成为一切存在的创生本体才能说成是无限的，才能发布无条件的定然命令，而只有无条件的定然命令才是道德的原则）。也就是说，从道德推出存在是为了说明道德依赖于存在。
[16] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾学生书局，1980年，第190—193页。
[17] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾学生书局，1980年，第193—196页。
[18] 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾学生书局，1980年，第200页。
[19] 牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，第105页。
[20] 牟宗三用了很多篇幅把康德的道德兴趣解释成先验性和主动性的以说明道德行为的动力即是作为道德本体的自由意志，从而论证自由意志就是道德感情与道德理性的统一，也就是儒家心与理的统一；但他的论证缺乏说服力。见《心体与性体》第108、140—142页；《现象与物自身》第69—70页。
[21] 参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾学生书局，1980年，第196—198页。
[22] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第116、119页。
[23] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，上海：上海译文出版社，1999年，第147页。
[24] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，上海：上海译文出版社，1999年，第139页。
[25] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，上海：上海译文出版社，1999年，第182页。
[26] 胡塞尔：《现象学的观念》，上海：上海译文出版社，1986年，第50页。
[27] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1995年，第51页。
[28] 参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》“被动性”和“主动性”，北京：三联书店，1999年，第328、23页。
[29] 本质从原造现象中显现出来虽然不是从个体感知中生成新的普遍客体，但对它的描述、分析以及符号化过程也可以说是一种主动的生成过程，所生成的普遍本质对于未分化的原现象而言也可以说成是一种新的客体，尤其是对原现象蕴涵的本质可能性的符号化更明显地表现出构造的特征。
[30] 胡塞尔：《现象学的观念》，上海：上海译文出版社，1986年，第51页。
[31] 同上。
[32] 邓晓芒和倪梁康都肯定了胡塞尔的本质直观与康德的智性直观的继承关系。见邓晓芒《康德哲学诸问题》，北京：三联书店，2006年，第70页；倪梁康《“智性直观”在东西方思想中的不同命运》，《社会科学战线》2002年第2期。
[33] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第56页。
[34] 参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》“立义”、“内容”、“感觉”、“感知”、“被动性”，北京：三联书店，1999年，第60、243、121、493、328页。
[35] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，上海：上海译文出版社，1999年，第78页。
[36] 参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》“感觉”，第121页。胡塞尔把感觉当作“原初的内在时间意识”的观点混淆了材料与形式的分别。
[37] 参见牟宗三《中西哲学之会通十四讲》第十四讲，上海：上海古籍出版社，1997年。
[38] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，上海：上海译文出版社，1999年，第199页。
[39] 同上，238页。
[40] 同上，239页。
[41] 参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》“理想化”，第228—230页。
[42] 参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》“感性”，第434页。
[43] 参见沈剑英《因明学研究》，上海：东方出版中心，1985年，第180页。
[44] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年，第11—14页。
[45] 沈剑英：《因明学研究》，上海：东方出版中心，1985年，第7页。
[46] 熊十力：《佛家名相通释》，上海：东方出版中心，1985年，第191页。
[47] 同上。
[48] 黄夏年主编：《欧阳竟无集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第102页。
