一、 从“皮锡瑞《经学历史》问题”谈起
何谓“皮锡瑞《经学历史》问题”？皮锡瑞《经学历史》本身无所谓“问题”之说，然而自清末民国开始，直至当下，学者对其的评价、理解却造成了一个问题，即“《经学历史》”到底是不是“经学历史”？所以，在此姑且名之用之，来引出对民国学者“经”之研究的探讨。
对于上述问题，长期以来，学术界将皮锡瑞所编撰《经学历史》视作中国“第一本经学史著作”，而也有学者则将其视为一部经学论著。孰是孰非，姑且不论。然而其中所反映出的问题，则不可小觑。对这一问题的思索，或许有助于对“经”进行进一步探讨。
1906年（光绪三十二年），皮锡瑞所编撰《经学历史》一书由长沙思贤书局刻版刊行，至1911年（宣统三年），又由上海群益书社铅印出版，题为《经学历史讲义》，名虽不同，实为一书。1928年，周予同注本刊行后，经商务印书馆先后列入《学生国学基本丛书》和《万有文库》，其影响逐渐扩大。而1905年，刘师培《经学教科书》即由上海国粹学报馆刊行，此时，皮氏《经学历史》尚未付刊，那么就二者刊刻时间先后而言，孰是中国“第一本经学史著作”是不辨自明的了。林庆彰则更明确的指出：“经学史的最早著作，是刘师培的《经学教科书》第一册。”[①]
然而，皮氏《经学历史》与刘氏《经学教科书》之性质又是否相同呢？就著作宗旨来讲，二书都是经学教科书。然而，皮氏注重阐述“尊孔崇经”之义，刘氏则重在介绍经学及如何研究经学。二书虽同为讲义之用，其性质实有区别也。
1910年，章太炎评价皮氏《经学历史》时，说：“其后为《王制笺》、《经学历史》、《春秋讲义》三书，乃大诬谬。……顾妄以己意裁断，疑《易》、《礼》皆孔子所为，愚诬滋甚”，[②]站在古文家立场，甚至对《四库提要》“其序多两可，不足以明古今文是非”表示不满，多有斥责皮氏以今文家尊孔崇经之意。1928年，周予同在注释《经学历史·序言》中说：“但是就史学说，他这部书就不免有点宣传的嫌疑了。”循其义，则是从经学史角度进行评判的。甚者，还说皮氏、刘氏二书性质相同，“皮锡瑞的《经学历史》、刘师培的《经学教科书》第一册，固然不能说不是通史。”又“皮氏这本书自有其许多优点，值得我们一读；更其是为经学史辟一新途径，是值得我们后学者尊敬的。”[③]1936年，马宗霍作《中国经学史》一书时，也说：“晚世有皮锡瑞为《经学历史》，始自具裁断，与但事钞疏者稍殊。惟持论既偏，取材复隘，其以经学‘开辟时代’断自孔子，谓六经皆孔子作，尤一家之私言，盖通人不能无讥焉。”[④]亦是立足于经学史角度进行评判的，对皮氏一书论述“经学历史”渊源颇为不满，故其书首篇则曰“古之六经”。马少甫则更鲜明地说皮氏“也有对两千年经学发展进行总结性论述的自觉”，并认为《经学历史》是“第一部完整的中国经学史”。[⑤]总之，周予同等人把皮氏《经学历史》视为经学史著作，是无疑义的了。
与之相反，王先谦阅读《经学历史》后，则有“胸罗众家，掌运千古”之语，似含有“博通”之意，评价颇高。而吴仰湘对前人观念分析评判和对皮锡瑞《经学历史》文本解读之后，认为“《经学历史》虽述及经学的源流与演变，但皮锡瑞撰书的初衷，并非对经学作历史总结，而仅以经学的历史变迁作为叙述的背景和立论的依托，宣扬‘尊孔崇经’之义，指示‘明经致用’之方。因此，《经学历史》绝非经学史书，而是一本借史立论的经学著作。”[⑥]总之，吴仰湘等人把皮氏《经学历史》视为经学论著，也是很明确的了。
以上两种不同的观念，不仅体现了各自对《经学历史》性质的不同认识，而且还体现了各自对经学、经学史的不同态度和看法。周予同等人认为《经学历史》是经学史著作，强调的是对经学历史的总结，多把经学看做是“死”的，认为经学是已经过时的东西。所以，一味注重从“客观”的立场看待经学。然而，从“历史本身说明历史”，非如司马迁“通古今之变”的观念，亦恐未达皮氏“孔子为万世师表，五经为万世教科书”之意，故正如朱维铮所说周予同把《经学历史》由“经学著作”变成了“历史著作”、“经学史著作”。[⑦]吴仰湘等人认为《经学历史》是经学论著，重在对皮氏“尊孔崇经”、“明经致用”、讲究“通古今之变”给予体认，把皮氏及其所论著看作是“经学历史”中之行为，即亦可称之为经学社会生活中的行为性存在。皮氏著《经学历史》，其自身即是今文家，其所作所为皆为“活生生”的经学体验。故皮氏对经学之阐述、发挥，必有其立场，即对“尊孔崇经”有独到之认识和见解。认为经学与国家之兴衰存亡密切关联，“古来国运有盛衰，经学亦有盛衰；国统有分合，经学亦有分合。历史具在，可明徴也。”[⑧]他所关注的不仅仅是经学自身的历史演变，而是将经学与历代国运、政治教育、学风士习等联系起来，进行综合考量，从而著作论说。要之，诸学者对《经学历史》性质的不同认识，显示了各自对经学、经学论著以及经学史认识程度的高下，同时，也反映出了近人研究经学的不同心态。
学术发展变化有其内在之理路，然而，人事变迁、时势转移亦诚为其不可忽视之一大枢机也。“孔子明王道干七十余君，莫之能用”，“西狩获麟，孔子叹曰‘吾道穷矣’”，天耶！命耶！遂退而求其次，删定六经。大道之不行也，故圣人不得已而为之，此又皆时会适当然而然也。清末国运衰退，时运艰难，又加外强侵凌，西学冲击，传统学术亦未能摆脱此大厄，故民国学者探讨学术者或引西说，或出心意，或承旧论，皆已与前人有所区别也。
清末取消科举考试，民国废止读经及跪拜孔子之礼，自此之后，“经”遂遭废弃，湮没不彰。伴随着传统数千年的政治文化体制之瓦解，传统官方经学亦不可避免地走向“终结”。而国人对传统文化也只能抱有“国粹”、“国学”、“国故”、“古籍”、“史料”、“材料”等之态度了，这诚如熊十力所说：“今人对旧学观念，除唾弃不顾外，只有玩古董之心理。”[⑨]而抱有这些态度的学者则如：朱希祖认为“我们中国古书中属于历史的、哲学的、文学的，以及各项政治、法律、礼教、风俗，与夫建筑、制造等事，皆当由今日以前的古书中抽寻出来，用科学的方法，立于客观地位整理整理，拿来与外国的学问比较比较，或供世人讲科学的材料。”[⑩]顾颉刚则进一步提出了要“化经学为史料学”，其说：“窃意董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。故至我辈之后，经学自变而为史学。”[11]吕思勉也强调说：“愚谓今言整理国故，视凡古书悉为史材则通。”[12]诸如此类，举不胜举。要之，学者对古代传统文明的不解，以及对传统文化心态的变化，不可避免地也导致了其对经学理解的偏差。
对于诸如上述情况，也有学者进行了反驳，并提出了解决诸如此类问题的方法和途径，钱穆说：“章氏‘六经皆史’之说，本主通今致用，施之政事。……近人误会‘六经皆史’之旨，遂谓‘流水帐簿尽是史料’。呜呼！此岂章氏之旨哉！”[13]唐君毅则告诫后学，说：“于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先恳请大家将其去掉。”[14]而牟宗三则更深刻地指出：“我们的文化不是死的，而是个现在还活着的生命，还需要奋斗，还要自己做主往前进。若是把我们的文化限在过去，而只划定为考古的范围，直成了死的古董，这样不是把中国文化看成活的文化，这种态度根本上即是错误的，骨子里即是认为中国文化史死的、现在已不存在了。这个态度本身即是个轻视中国文化的态度，是相当不友善的。”[15]时运不再，往事已矣，尽管有卓越之士出乎其间，然民国学者研究“经”、“经学”之态势，已不可避免地与前人终始沉浸于经籍之情状不相同也。
虽然如此，“经学”内在之发展在民国以前不同时期早已有呈现出不同之发展态势，在此不加细论。要之，其与民国学者对经之理解实亦有不同也。鉴于此，文章试分“民国以前”和“民国”两个阶段对“经”加以探讨，究竟什么是经？经的本义是什么？经背后的含义又是什么？下文将加以探析。
二、民国以前之“经”
六经之称为“经”，始见于《庄子·天运篇》，“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也！道之难明邪！’”
关于”经”之义，前人已探讨多矣，此亦搜罗众说，分类之以见同异。
1、“经”，织也。
《说文》：“经，织也。从糸，坙声。”又按《说文》：“织，作布帛之总名也。”《尔雅》：“治丝曰织。织，绘也。”可知，“经”有编织之义。
2、“经”，织纵丝也。
段注《说文》：“经，织从丝也。从丝二字依《太平御览》卷八百二十六补。”按《说文》：“纬，织横丝也。”段注“横”作“衡”。可知，“经”与“纬”相对而言也，段注“经纬相成曰织”，然必先织纵丝、织横丝以成，而后可以曰织也。
3、“经”，纵丝也。
段注《说文》：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”可知，段氏又把“经”作名词看，“从丝谓之经”。《玉篇》亦云：“经纬以成缯帛也。”似乎均以从丝为经也。
4、“经”，南北也。
《大戴礼记·易本命》：“凡地东西为纬，南北为经。”此以南北方位而言也。
5、“经”，群书之用文言者。
刘师培《经学教科书·经字之定义》云：“六经为上古之书，故经书之文，奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。观古人见经文之多文言也，于是假治丝之义，而锡以六经之名。……即群书之用文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。”
6、“经”，径也，引申为常典也。
《释名·释典艺第二十》云：“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”
7、“经”，有经纶之义。
《周易·屯卦》：“云雷屯，君子以经纶。”朱熹注：“经纶，治丝之事。经引之，纶理之也。”
《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”朱熹注：“经、纶，皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。”
8、“经”，法也。
《周礼·天官·太宰》：“以经邦国。”郑玄注：“经，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所以守为法式也。”
刘师培《经学教科书·经字之定义》：“后世以降，以六经为先王之旧典。乃训经为法。”
9、“经”，纲纪也。
《左传·昭公十五年》云：“礼，王之大经也。”孔颖达疏：“经者，纲纪之言也。”
10、“经”，常也。
《广雅·释诂》：“经，常也。”
《孟子·尽心下》：“君子反经而已矣。”朱熹注：“经，常也，万世不易之常道也。”
《白虎通义·五经篇》云：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰‘五经’。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”
《孔丛子·执节》：“经者，取其事常也，可常则为经矣。”
孔安国《古文孝经序》云：“《孝经》者何也？孝者，人之高行；经者，常也。”郑玄《孝经序》云：“夫孝者，盖三才之经纬，五行之纲纪。……三德同体而异名，盖孝为百行之首，经者不易之称，故曰《孝经》。”《孝经正义》疏引皇侃曰：“经者，常也，法也。”又引桓谭《新论》曰：“经者，常行之典。”
《韩诗外传》卷二：“夫道二，常之谓经，变之谓权。”
《朱子语类》卷二十四：“经者，道之常也。”
刘师培《经学教科书·经字之定义》：“又以六经为尽人所共习也，乃训经为常。”
11、“经”，六艺政敎也。
《礼记·经解》陆曰：“郑云《经解》者，以其记六艺政教得失。”正义曰：“案郑《目录》云：‘名曰《经解》者，以其记六义政教之得失也。’”
12、“经”，官书也，帝王之书也。
《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之‘三坟’，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之‘五典’，言常道也。至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为大训。八卦之说，谓之‘八索’，求其义也。九州岛之志，谓之‘九丘’。丘，聚也。言九州岛所有，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。”
《周礼·春官宗伯第三》：“外史，掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。”又按“大史，掌建邦之六典，以逆邦国之治。……正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。……戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。”又“小史，掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。……凡国事之用礼法者，掌其小事。”
《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。”
《礼记·礼运》：“孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！’”
《左传·昭公十二年》：“左史倚相趋过。王曰：‘是良史也，子善视之。是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。’”
13、“经”，周之政典也。
《左传·昭公二年》：“二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”杜预《左传集解》序云：“韩子所见，盖周之旧典礼经也。”
章学诚《文史通义·经解下》：“六经初不为尊称，义取经纶为世法耳，六艺皆周公之政典，故立为经。”
14、“经”，不刊之书也。
杜预《左传集解》序：“左丘明受经于仲尼，以为经者不刊之书也。”
15、“经”，不刊之鸿教也。
《文心雕龙·宗经》：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”
16、“经”，天下之公理也。
《四库提要·经部总述》：“盖经者非他，即天下之公理而已。”
17、“经”，禀圣裁，无所容其赞述也。
《四库提要·经部总述》：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已。”
《论语·述而篇第七》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”
18、“经”，乃圣人制作。
张华《博物志·文籍考》：“圣人制作曰经，贤者著述曰传。”
《周易·系辞上》：“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。……神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知、神武而不杀者夫！是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。”
《周易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生著，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德，而理于义，穷理尽性，以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”
《礼记·礼运》：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”
《礼记·乐记》：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”
《汉书·礼乐志》：“六经之道同归，而《礼》、《乐》之用为急。……故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”又“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”
《汉书·艺文志》：“《易》曰：‘先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。’故自黄帝下至三代，乐各有名。”
《隋书·经籍志》：“夫经籍者，机神之妙旨，圣哲之能事；所以经天地，纬阴阳，正纲纪，弘道德；显仁足以利物，藏用足以独善；学之者将殖焉，不学着将落焉。”
19、“经”，乃孔子所定。
皮锡瑞《经学历史·经学流传时代》：“孔子所定谓之经；弟子所释谓之传，或谓之记；弟子展转相授谓之说。惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺乃孔子所手定，得称为经。”皮氏此则重在尊孔，又以别经传之分也。
20、“经”，乃孔子所尊称六艺也。
《庄子·天运篇》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。’”
由上述可知，”经”有多种含义。其作动词，有织、织纵丝之义，由此进而引申有经纶、经纬、经营等之义。作名词亦有三义，一为纵丝也，引申为典籍或书册。一为径也，可常用，无所不通，引申为常典也。一为南北，此就地理方位而言。但在这里有一个问题值得思考，即“经”有“织及织纵丝”（作动词）与“纵丝”（作名词）两种含义的区别在哪里？为什么后人多忽略“织纵丝之义”，而多从“纵丝”的含义加以引申解释？这会不会影响到对“什么是经”和“经背后的含义是什么”的理解？依个人看法，“经”这两种不同的含义是有区别的，而且在一定程度上会影响到对“经”的深层理解。当把“经”作为动词性过程看待，可知古织布帛之时，会认识到先织好纵丝的重要性和优先性，织好纵丝和编排好纵丝是织布帛的先决条件。在此，体现了“经”作动词时之优先性和实践性，它并不空洞，而是蕴含在着其在社会实践中之优先性地位。按六艺者，皆载古帝王治国经邦之事，张尔田《史微·百家》说：“六艺者，先王经世之迹也。”而“六经”者后起之名也，名之曰“六经”以尊“六艺”之实也，而“六艺”之实为“古帝王之经世也”，但此又非“六艺”所能概之也，后世追记不得已而名之也。故章学诚《文史通义·易教上》开篇就说：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理也，六经皆先王之政典也。”张尔田在《史微·原艺》又补充说道：“六经虽史，而史究为后定之名，不可以称上古三代之书，故汉儒谓之六艺，从其质也。”“六经”虽不足以表述“六艺”以及“古帝王之经世也”，但如果由此处“经”之词性及含义引申为“优先性的社会实践行为”（此处说法颇不准确，不得已姑且用之），那么可能会更有助于理解“古帝王之经世”也，古先王经世治民，先开物成务，神道设教，以先民用，治术与道艺合而为一，政教君师合一，政由上出，以为民也，故曰“君师者，治之本也”，这正体现了社会（或者说国家）生活优先性的实践性行为。所以，在一定程度上或者说在推知“经”背后含义的时候，可知“经”或者“经学”原初是活生生的社会实践性行为，但这种优先性行为却是由帝王或说天子来完成的，也正因为如此，我们追溯“经”实质时，大略可以称之为优先性社会实践性行为存在。而把“经”作为名词，由“纵丝”引申为“典”、“常”、“常道”、“法”等，多是体现尊崇之义。由此涉及其内容则有“六艺政敎也”、“官书也”、“帝王之书也”、“不刊之书也”、“不刊之鸿教也”等表述，探讨“经”所包含的真理则有“天下之公理”之说，可以说这些解释也在一定层面上、在一定语境中都是允当的，因为这些理解都体现了“经”本身之内涵以及其与所处环境之关系，当然也是着重考虑“经”的功用价值，读经致仕、经世致用都是后世传统政治制度、文化习俗所必须的，具有现实理论指导性和实践性。但是就其作名词而得引申义来看，要追本溯源，要进一步了解“经”背后的含义，则需要对其内容进行分析来了解。
“经”之所以经历数千年而不衰，在一定程度上，是与国运兴衰、政治制度以及社会风尚密切相关联的，所以对”经”之性质、内涵的研究就离不开对“经”生存背景的探讨。而自清朝覆亡，民国学者就多从宇宙哲学、政治文告、诗歌总集等方面剖分六经，从文字学、政治学等角度研究”经”，那么，不得其实质是可知的了。
其实，“经”之用于表述六艺，施之于十三经，垂教而用于后世，是前人之尊称也。古者政教合一，官师不离，实有其实质，实有其实行，静默出处，往来进退，道器合一，皆不相分离也。名实相副，所行所为无不合一也，如《庄子·天下篇》所说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”《离骚》亦说：“昔三王之纯粹兮。”是故，自是其是，不必自标明为经也，经之得名，“名之所以起，实之所以亏也”，[16]前贤圣人悯大道之衰，继绝兴废，不得已尊而名之曰“经”也，故《庄子·天运篇》曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”，而未尝独称《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》、《易经》、《春秋经》也。
古代学在官守，天下混一，莫不由此，而民间亦无所谓私学也。然学之在官守者，亦以其出于天子也。而天子之学术出于天也，仰观俯察，默契于心，施之于用而行之有效也。《周易·系辞上》：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”《春秋繁露·楚庄王第一》：“故圣者法天，贤者法圣。”《通书·志学第十》：“圣希天，贤希圣，士希贤。”《礼记·学记》：“君子如欲化民成俗，……君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻；能博喻，然后能为师；能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。故师也者，所以学为君也，是故择师不可不慎也。《记》曰：‘三王四化唯其师。’此之谓乎？”所以，天子为古之学术技艺之集大成者，盖可知也。其由技艺之精湛以前民用、开物成务，而得位也，既得位，又以其道艺施之于国家天下，故其效也如响。如《周易》所载：
“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。……神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知、神武而不杀者夫！是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。”（《系辞上》）
“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬溘》神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不卦不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”（《系辞下》）
天子即治天下，经久则道艺亦渐趋完备，故各官所守，以辅天子治理天下而已。尧、舜分官设职，察其臧否，明罚敕法，是其明证也。《尚书·尧典》：“乃命羲、和氏，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”又《舜典》：“帝曰：‘咨！汝二十有二人，钦哉！惟时亮天功。’三载考绩；三考，黜陟幽明；庶绩咸熙。”《周礼》亦备载大小官职，以天官太宰领之，以佐王均邦国也。
古之天子既集学术道艺之大成，所谓“首出庶物，万国咸亨”，政教皆一出于天子，可知也。《老子》一书所言及体道治国，无不援引“古之圣人”之道以证之，而庄子亦谓有古之大道，盖即“天子之学也”，政教皆由上而下，故其施行如风之偃草也。
官师为一，政教不分，理事合一，道器不离，其为天子经国之大道也。所以，此时之“经”者，虽无名，亦无须名也，而其实质则为天子行政教之事也，除此而无他事也。章学诚也认为“经”之实存在极早，而“经”之得名却出于后起，《文史通义·经解上》说：“郑氏注谓‘论撰书礼乐，施政事’，经之命名，所由昉乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》、《书》、六艺为经也。”《易》记伏羲、神农、黄帝、尧、舜之事，《书》记尧、舜、禹、汤、武王等之言，《诗》记汤、周之事，《乐》记古天子之乐，《礼》亦记古帝王损益之礼制。所以，张尔田《史微·原史》也说：“是为六艺，皆古帝王经世之大法，太史守之以垂训后王，非庶民所得而私学也。”
故此，孔子《系辞》只称《大传》，所谓“述而不作”，盖其实也，以其无位也。虽然，而孔子有明德，《论语·述而篇第七》载：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”又《子罕篇第九》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”其自信如此也。悯王道衰而干七十二诸侯无成，不得已退而求其次，删定六经。当然，孔子之所以“不作”，盖因前圣贤之作已备，不须另作也，故自比于老聃。如章学诚《文史通义·易教上》所说：“夫子生不得位，不能创制立法，以前民用，因见《周易》之于道法，美善无可复加，惧其久而失传，故作《彖》、《象》、《文言》诸传，以申其义蕴，所谓述而不作，非力有所不能，理势固有所不可也。” 孔子“述而不作”是出于“理势”、“时势”之当然也。
而《大传》悉尊为经者，以附于《易》，盖孔子弟子或后世儒者尊崇孔子，念及其功绩，推及其文章，而使之有别于后儒之传记也。汉兴，“独尊儒术”，而古之典籍散佚难寻，学者不敢蹈于妄作，自以其立说当秉圣人之经以为宗主，遂以所见所闻各笔之于书而为传记，以为阐发经义，如《礼》诸记，《书》诸传是也。[17]由此，孔子所删定“六经”遂为官方经典，而历代又因之，以垂教万世，为不变之常道也，故今文家言“经”乃孔子制作，亦可也。随着“六经”成为官方经典，训诂、释经、阐发经义等学亦逐渐兴起，而对于经典的阐释，则导致“经”义为之一大转变也，即由古取法天人之际以及神道设教以先民用之实践性行为存在，转向对“六经”文本表达真理的追寻和探求。然而，另一方面，儒家“六经”由其上升为官方之学再到因之以治国，与古“六艺”之实用又有很大之不同也。儒家出于司徒之官，地官司徒佐天子治邦国也，所谓“掌邦教，以佐王安扰邦国”、“敬敷五教，在宽”是也。儒家之职为“助人君顺阴阳明教化者也”，而“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言”。然而，助人君治邦国，司徒之用又非儒家所能及也，《周礼》载大司徒以下官属数百，可知司徒之助人君治理邦国还需要辅以多种专门官职才能完成，而儒家只不过特重人伦教化也，故司马谈在《六家要指》中批评地说道：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”故虽“六艺为孔氏之经，折中于儒家”，道统与治统倍于一身，由经典而上升为治国之用，而离古之天子由上而下之经世之大业实有所不及也。
要之，随着时势之变迁，政治制度之更变，古天子之学、王官之学亦走不可避免地向衰亡，而诸子之学遂兴矣。自孔子删定六经，六艺之道折入孔子而为儒家所资用，后儒又尊孔子所定之书及相关传记为经，数千年来定“儒术”为一尊，经学又成为官学，用之治国，使生活、学问、修身以及治国融为一体，虽与古之大道不同，然而所谓“经世致用”、“天下混同”则大体相同也。所以说“经”不仅仅是指几部典籍，不仅仅是指儒家学说，“六经”也不仅仅是知识性的“教科书”。“经”是国家学术，所讲求的是社会优先性实践行为，追溯本源则是“古帝王经世”也，是由上治下的国家实践性存在，同时“经”之为国家政教学术全部，具有“全体性”、“整体性”、“全部性”，所以，它不可名，也不须名，其自是其是也，表现天道、人事及政教等一切的合一性，它蕴含了天地融通的、积极的、完满的国家实践性行为。而“经”之得名，则又只是一种尊称，它表示了对古圣贤 “开物成务”、“神道设教”为万世立教、为生民立命成功典范的体认。正是因为前贤这样的功绩，可以施法于后世，所以可以说“经”是“常”、“法”、“不刊之鸿教”等等。故此，若就中国文化、文明、学术渊源而言，“经”是源头是无疑义的，而诸子之学等皆是其流裔也。
三、 民国之“经”
王国维曾认为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，[18]然而站在后人之角度考量看，清末民国则有过之而无不及。中国数千年政治文化体制于一旦而解体，致使近代以来如何更好地重建政治文化体系始终成了一大问题，列强入侵和西学冲击，导致中国近代之发展终始受到西方近代文明之影响而几乎丧失了自身独立的主体意识。在这样的形势下，经学伴随清朝覆亡也丧失了数千年国家意识形态中之统治地位，经学无疑在衰落，面临着严峻的挑战与不得已的转型，但经学之未来在哪里却是无法得知。
民国学者似乎都在用不同的方式、从不同的角度寻找中国之未来和学术之走向，然而这些“不同的方式”却隐含了各自所拥有的先入为主的理据和心态，“理据和心态”之不同使得研究得出之结论也有所不同。这一点，似乎在其经学研究上都有着充分之体现。
伴随“经学”官方地位的丧失，民国学者对“经学”的态度也发生了根本性的变化，一改前人读经解经阐发经义的态度，而是站在“经学”以外的立场对其认识，所谈及“经”多是知识性介绍，又力求对“经”重新进行反省和给予新的界定。通过这样一种“矛盾式”的努力，其研究经学之总体情况大略可以概括为，研究者人数很多，涉及经学或国学问题很多，出版相关教科书很多，出版论著数量也很多。尽管如此，但对”经”很好理解的却不多见，对“经”给予体认并从“经”的内容、学术源头以及中国文明渊源探讨的也不多见，甚至不少学者之认识还存在一定的偏差。虽然民国学者在不同阶段（如民国初期、五四时期、抗战时期等）对“经”有不同的理解，甚至还提出了不少新观念，但如果文章只是以时间先后顺序举例加以说明，就会陷入以时势转变来考察学者研究的境地，而忽略了从学术研究本身上的探讨，似乎不易见”经”研究之大体。故而在此考虑民国学者研究著述论说本身，试图从研究方面介入，大致分经学史著作、国学著作、教科书、论说以及“对‘经’之否定”五部分进行分析探讨，同时体察学者各自之“理据和心态”，以见其彼此见识之高下及“经”研究之大概。
（一）经学史著作之“经”
民国学者对经学之研究，多是从经学史学角度出发的，认为经学已经过时了，对经学抱着了解和介绍的态度，为经学作一必要的历史性知识总结，所以经学史著作很多，而经学论著比较少。当然，经学论著少在一定程度上也是受到时势所限制的，“经学”经世致用之功能因政治体制之消亡而无所施用，所以对经学义理的阐发和研究就相应的少了，但对具体某一部经书的探讨还是较多的。在此，虽只标明经学史著作之“经”之研究，但也有涉及一些经学论著。
1、“经”之得名
陈延杰在《经学概论》中追溯“五经原始”时说：“《说文》：‘经，织从丝也。’推经之意，本与纬并称，今借为载籍之名者，盖以简册涣散，须从丝编连之者也。《史记》云：‘孔子读《易》，韦编三绝。’许慎说：‘册，象其札一长一短，中有二编之形。’亦以连编诸简，始名为册也。《南史·王僧虔传》：‘有盗发楚王冢，获竹简书青丝编。’则编册用韦，连缀用丝，故借从丝之名为典籍之号，汉儒经训为常道，乃引申之义，而非经之本意也。”[19]认为“经”与“纬”并称，其本义为纵丝，而借以为“典籍之号”。
范文澜在《群经概论》中说：“孔子修订六经，将以垂教后世，故《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》皆书于策，其长二尺四寸，《孝经》谦半之，《论语》寸八策者，三分居一，又谦焉。（《左传》序正义及郑玄注《论语》序。又《仪礼》聘礼贾疏引郑序云‘策尺二寸，误。’）众札之间，必有物联缀，始便翻诵，或用韦，或用丝，而丝之用尤便于韦，故因丝而得经名。”[20]认为“经”之得名与孔子修定六经相关联，丝之用于编连众札比较方便，故“经”因丝而得名。
周予同在《群经概论·导论》中认为骈文学家借《易经》的《文言》以自重近于附会，古文派过于空泛，今文派过于狭窄，三者都不可取，所以他说：“总之，经是中国儒教书籍的尊称。”[21]
钱基博在《经学通志·总志第一》开篇就说：“《说文》：‘经，织也。’《玉篇》：‘经纬以成缯布也。’借以为经纶天下之意。《易·屯卦·象》曰：‘雷震，屯，君子以经纶。’《周礼·天官·太宰》：‘以经邦国。’注：‘经，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所以守为法式也。常者，其上下通名。’《释名》：‘经，径也。如径路无所不通，可常用也。’此经之义也。然古无经之名，伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。少皞、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也。虞、夏、商、周，雅诰奥义，其归一揆。八卦之说，谓之《八索》，求其义也。九州之志，谓之《九邱》，邱，聚也，言九州所宜，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。《周官·外史》‘掌三皇五帝之书’，大都不离所谓坟典者近是。楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九邱》，学士大夫所诵习者此耳。时尚未有经名。《礼记·王制》‘乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士。’亦不闻称《诗》、《书》、《礼》、《乐》曰‘四经’也。经之名见于《国语》‘挟经秉抱’，而《孝经钩命诀》引孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’《庄子·天运篇》载孔子谓老聃曰：吾治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。六经之名始此。”[22]钱氏首先肯定了“经”有织、经纶、法、常等多种含义，但他进一步举例论证要说明的是，古有伏羲、神农、黄帝、少皞、颛顼、高辛、唐、虞等帝王之书，而无“经”之名。同时，还说“经”之名见于《国语》，六经之名始见于《庄子·天运篇》。此颇涉及“经”之实和“经”名之所起。
马宗霍在《中国经学史·序》中说：“经者，载籍之共名，非六艺所得专。”[23]认为“经”为“载籍”的共名，并非专用于六艺，所以其首章曰“古之六经”。
蒋伯潜、蒋祖怡在《经与经学》中否定了前人所提的两种说法，一为“经是官书”，二为“经是圣人所作”，而说：“但是《荀子》尝引《道经》，贾谊《新书》又提及汉儒谈礼的《容经》，医书中有《内经》《外经》（《汉书·艺文志》方技略有《黄帝内经》《外经》、《扁鹊内经》《外经》、《白氏内经》《外经》）、《难经》（扁鹊撰，《汉志》不载，《隋书·经籍志》始著录），《国语·吴语》‘挟经秉枹’的‘经’又指兵书而言，这些书既非官书，亦不是圣人所作，但也名之曰‘经’，所以章炳麟谓‘经’是以丝编缀竹简，本为书籍的普泛名称，和印度梵语称佛经为‘修多罗’一样。这是另一种说法，却比较近理。”[24]一依章太炎之说，认为“经”作为“书籍的普泛名称”比较合理。
蒋伯潜在《经学纂要》中同样也说：“近人章炳麟尝说，‘经’为以丝编缀竹简成册之通称，犹印度佛书称‘修多罗’，翻译梵文者，也都译作‘经’，颇为得之。如章氏之说，则‘经’字本为泛指书册的名称；其后以尊经之故，方成为一特殊的名称的。”[25]又其在《十三经概论》一书还说“此说最为明通”[26]，皆力主章太炎之说，认为“经”本指书册，后因学者尊经而成为一种特殊的称谓。
以上多涉及对“经”之得名之探讨，呈现不同的特点：陈延杰、蒋伯潜、蒋祖怡从文字学角度来研究，大致都认为“经”由“纵丝”引申为“书册”或“典籍”。范文澜虽然也认为“纵丝”是“经”的本义，但其侧重点在于说明“经”与孔子修订六经的关系。周予同用批判的态度来研究“经”，把“经”只看成儒教书籍。马宗霍站在经学史立场说“经”是书籍的共名，并上溯到“古之六经”，主要是针对皮锡瑞《经学历史》把经学“开辟时代”断自孔子而提出的。钱基博对前人关于“经”的几种解释表示认可，并提出了古有伏羲、神农等帝王之书，但无“经”之名，颇具特色，只是未加深论。
2、“经”之内容
顾荩臣在《经史子集概要》中为“经”“界说”称：“凡古代圣哲的言行政教，其载在典籍，可以垂训戒而作法则，示人以修身、处世、治国、施政的大道，能常用之而无所不通的，才得称它为‘经’。”[27]指出经的内容为“古代圣哲的言行政教”，并能作为法则垂训后世。
蒙文通未明确说“经”之内容，但其《经学抉原》首章曰“旧史”，认为“经”为古文，说：“三古列国之书既存于世，则孔子之删定六经，实据旧史以为本，孰谓凡称先王之法言陈迹者，并诸子孔氏托古之为乎？”[28]
周予同在《群经概论·导论》说：“总之，经是中国儒教书籍的尊称。因历代儒教徒意识形态的不同，所以经的定义逐渐演化，经的领域也逐渐扩张，由相传为孔子所删定的六经扩张到以孔子为中心的其他书籍，如《孟子》、《尔雅》等。”[29]此只是涉及到对经最知识性的认识，并没有谈到经的实质内容。
马宗霍在《中国经学史·序》中说：“经者，载籍之共名，非六艺所得专。六艺者，群圣相因之书，非孔子所得专。然自孔子以六艺为教，从事删定，于是中国言六艺者咸折中于孔氏。”[30]
李松伍在《经学概论》第一章“总论”中也说：“凡古代圣哲的言行政教，其载在典籍，可以垂训戒而作法，示人以修身，处世，治国，施政的大道，能常用之而无所不通的，叫他‘经’。”[31]此与顾荩臣之说几乎完全相同。
上述学者对“经”内容的认识也各有说法：顾荩臣与李松伍的观点可以说完全相同，都认为“经”的内容为古代圣哲的可以垂训后世的言行政教。蒙文通则认为“经”是古文，似有援经入史之义。周予同则用阶级的观点以及变化的眼光看待“经”的变化，但只是最知识性的介绍，没有涉及实质内容。马宗霍则提出了“经”为“群圣相因之书”，多有追溯“经”的实质之义，颇有特色。
3、“经”之性质和含义
陈燕方从“经”作动词的角度分析，在《经学源流浅说》中说：“班固《白虎通》训‘经’为‘常’，以五常配五经。刘熙《释名》训‘经’为‘径’，以经为常典，犹径路无所不通。这两家学说，都是从经字上，引申的意义。许氏《说文》说：‘经，织也，从糸，坙声。’他的说解，以为经字的意义，是理其绪而分之，宜理叫作经，横理叫作纬；《中庸》说‘唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本’；经的本义，是把丝的头绪理他条直来，引申之，凡条条直直，无一些偏倚，都叫作经，丝之有经，犹木之有根，是很重要的，故《中庸》以大经与大本对举。《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》这六种书，乃前古圣人，将各种事物的道理，理得条条直直，说得明明白白，无一些偏倚，简捷是天地间一部大文章的机轴，没有这经，便不能组织这部大文章，没有这部大文章，天地也不成为天地，世界也不成为世界了，所以尊他叫作经。”[32]认为班固、刘熙之解释“经”都是引申义，而“经”之本义为“把丝的头绪理他条直来”，由此引申“凡条条直直，无一些偏倚”则叫作“经”。
朱剑芒在《经学提要》中说：“王阳明（明代余姚人，名守仁、字伯安）《尊经阁记》云：‘经，常道也。’所谓常道，即世间常行之道，而不可变易者。古人以不可变易之道，载之于书，谓之经籍。”[33]此则强调“经”的性质是常道、不可变易之道。
徐敬修在《经学常识》中论述“经学之意义”时说：“‘经’常道也，即不可变易之道也；以不可变易之道，载之于书，谓之‘经籍’。古人称经之昭著，如日月经天，江河行地；盖惟其为常道而已，惟其为不可变易之道而已，此就经之大体言之也。”[34]也是认为“经”的性质是常道。
李源澄在《经学通论·论经学之范围性质及治经之途径》中说：“孟子曰：‘经德不回。’又曰：‘君子返经而已矣。’赵注：‘经，常也。’刘熙《释名》曰：‘经，径也。如径路无所不通，可常用也。’《周礼·天官·太宰》‘以经邦国’，郑注：‘经，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所守为法式也。’经学之经，以常法为正解，不必求经字之本义。”[35]认为“经”义虽有多种，但作“常法”解释最为合理。
熊十力在《读经示要·自序》中说：“经为常道，庶幾无疑。”又其第一章题为“经为常道不可不读”。[36]
吕思勉在《经子解题》中说：“盖人类之学问，必有其研究之对象。书籍之以记载现象为对象者，是为史。就现象加以研求，发明公理者，则为经、子。……经、子本相同之物，自汉以后，特尊儒学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。”[37]此说显然降低了“经”之地位，更没有涉及“经”原初之含义。
以上学者对“经”的性质和含义之研究，体现了三种不同的认识：一是陈燕方从文字学角度出发，认为“经”作动词，其本义为“把丝的头绪理他条直来”，引申义为“凡条条直直，无一些偏倚”，进而以中正之理来说明六经。陈氏之说颇具新意，与他人从名词角度来引申“经”之义相反，可备一说。一是朱剑芒、徐敬修、李源澄、熊十力遵循传统之解释，都认为常或者说常道是“经”主要的性质。一是吕思勉把经、子并称，以二者是研究“史”之公理，认为儒家之书为经，明显降低了“经”的历史地位。
总而言之，在经学史著作中，学者大多从文字学角度来研究“经”，注重“经”的名词性特征，认为“经”由“纵丝”引申为“书册”或“典籍”，并以常道作为“经”的主要性质。至于“经”的内容方面，钱基博提出古有伏羲、神农等帝王之书，但无“经”之名；马宗霍则提出“经”为“群圣相因之书”，都颇有可观之处，但对“经”背后的含义是什么却没有深加探讨。把“经”引申为书、帝王之书，显现了“经”作为经典的特性，那么对经典的阐述或许可以了解“经”本身实质，但这样一来，似乎会陷入对经典的无限研究之中而无法自拔，对“经”实质的认识就会始终存在一层隔膜。周予同、吕思勉大概都置身“经”外，用批判的历史眼光看待“经”，认为“经”是中国儒家书籍的尊称。陈燕方从“经”动词特征来理解六经，其探讨角度较为独特。
由此可以看出，民国学者对经学的研究，对经学历史的研究，仅仅是初步性的。大多数学者是站在近代史学立场上，对经学作知识性的梳理，其所要面向的对象似乎是初学者。也正因为如此，所以才缺乏更深层次的研究。对“经”常道的体认，可以说是对前人观念的认同和理解，对“经”用作动词及其引申义的阐发则显得的不够深度，对“经”内容的涉猎虽指出是帝王之书，但仅仅从“书”的角度理解“经”，显然有些单薄，也还没有表现出对“经”背后的含义的进一步认识。
同时，学者对经学之研究，在一定程度上可以说形成了一种较为统一的认识，即把经学放置于“国学”范围之内来研究。如陈燕方《经学源流浅说》属于“国学小丛书系列”，周予同《群经概论》属于“百科小丛书系列”，马宗霍《中国经学史》属于“中国文化史丛书”，蒋伯潜、蒋祖怡《经与经学》属于“国文自学辅导丛书”，蒋伯潜《经学纂要》属于“国学汇纂系列”，徐敬修《经学常识》属于“国学常识系列”等等，这样一种认识，似乎在为经学寻找依托和根据，实质上只是对经学作出最为保守的估价。然而“国学”只是个假托，不能显现实际内涵，正如钱穆所说“国学”本不能成立，它是因时势不得已而起。但是，名不副实始终是一个问题，就经学而言，经学作为数千年官方之学，作为自古以来学术之主导，在此显然已经被“国学”所遮蔽，致使学者不易见经学之全，不易见经学之真。
清朝覆亡，科举废止，十三经当然也不用再学，因为国民所面临的是一个新的生活、一个新的开始。于是学者觉得应该做点什么，总结经学历史也就自然而然地展开了。然而六经就真的毫无用处了吗？经学就真的已经过时了吗？经学就真的只是历史吗？每个个体就真的能摆脱历史的束缚吗？未来就一定是一个全新的世界吗？似乎民国学者有先见之明，大多已经预见到了历史发展的趋势，所以这些问题的答案是很明显的，就在经学研究的诸如“概论”、“通论”、“提要”等中不约而同的体现着，于是我们才可以从中大略地观察到某些“蛛丝马迹”，民国经学研究者整体的研究心态已经随着时势变得激动，充满了对过去历史的反思。随之对“经”的研究结果，则也多停留在介绍和叙述层面，显然还不够深入。
（二）国学著作之”经”
近代学者频繁使用的“国学”一词，[38]当为日本学术界首先提出，屠仁守《屠梅君侍御致时务报馆辨<辟韩>书》中提到《东华杂志·汉学再兴论》日本学界有“国学勃兴，将压倒西学”之说。此后，“国故”、“国粹”等词被民国学者广泛使用，以“国学”为书名的书籍不断出版，虽然学者各自所借以表示的含义不同，由此也产生了很长时间的论辩，其结果则仍是人各执一说，没有定论，这正如学者李学勤所说：“这个词，它的界说和定义一定会有很多不同的看法，而且这个不同将长期延续下去，不是说在一个时期就会得到一个统一的国学的定义，这是做不到的。”[39]然而，就是大家争论不休的“国学”一词，却几乎风靡了整个近代学术界，也就是在这样一种情况下，“经学”被“国学”所概括，对于传统学术的研究可以说就是“国学”研究，然而作为“一国固有之学”的“国学”，不知为何又不能包容近代或说现当代之学，若说“国学”为国家学术，则明显与学术多元及混乱无序之现状不相称，似乎“国学”又仅指传统之学、过去之学，这种奇怪现象虽然屡次遭到诸如沈退之、王敏时、王缁尘、甘阳等很多学者的批判，但它还是一直延续着扩散着，直至当下学术界也没有被改变。
“国学”一词的引入，以及对“国学”概念和含义理解分歧的结果，却使得“国学”被大量而广泛应用更加通俗化，甚至可以说“国学”已经到了无所不能无处不用的地步了，自然“经学”、“经”也成了“国学”研究之内的事情。那么，民国学者又似乎很好的理解了“经学”以及“经学”与“国学”的关系了，似乎是站在客观的超出一脉相承的历史的历史角度评判“经学”，然而，事与愿违，国学著作中对“经”的探讨也只是表面性的、知识性的、介绍性的，虽然有不少新的观点，但很少有对“经”的含义进行深刻思考，甚至可以说也没有超越从经学或者说“经学史”角度对“经”的研究。
章太炎在讲演《国学概论》时谈及“经典诸子非宗教”并解释“经”说：“经字原意只是一经一纬的经，即是一根线，所谓经书只是一种线装书罢了。……这连各简的线，就是经。可见‘经’不过是当代记述较多而常要翻阅的几部书罢了。”[40]后又在《国学讲演录·经学略说》中说：“经之训常，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今之书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”[41]认为“经”没有神圣性可言，只是线装书而已。
徐畏潜在《国学纂要》中说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，名为六经。何以名之为经？《白虎通》训经为常，言此诸书所言，皆通常之道；《释名》则训经为径，言其道犹径路无所不通。其后新解尚多，但均不如二说之当。”[42]
王易在《国学概论》中说：“惟章学诚则曰：‘六经初不为尊称，义取经纶为世法耳；’又说：‘儒者著书始言经名，不敢触犯，则尊圣人教而慎避嫌名，盖犹三代以后非人主不得称我为朕也。’斯言得之！”[43]对章学诚所说因尊圣人而称“经”表示认可。
王敏时从文字学角度解释”经”，但注重“经”用作动词的特征，在《国学概论·经学概论》中说：“据《说文》上说：‘经，织也，从丝，坙声。’许氏并伸说经字的本义，是‘理其绪而分之’，‘直理曰经，横理曰纬’，经与纬本是对举的。至于后来，以经为古载籍通称的原因，是为着古代文字，皆载在简册，而简册散涣，须丝编连的缘故，我们看《说文》上说：‘册，象其札，一长一短，中有二编之形。’及证以《史记》载‘孔子读《易》，韦编三绝’和《南史·王僧虔传》：‘有盗发楚王冢，获竹简书青丝编’之语，都可推见古代‘编册用韦，连缀用丝’的方法。而经字从丝，原为‘编连’之意，后来遂借‘经’字为王官典籍的通称了。”[44]
徐澄宇在《国学大纲》中讨论“群经源流”时说：“经者，言圣人之典籍也。”又“上古无经名，《礼记》以《经解》名篇，实为经名所自始。其疏曰：‘《经解》者，以其记六艺政教之得失也。’经之名义，以此为正。”[45]认为经是关于圣人的书籍。
黄筱兰、张景博借引章太炎之观念，在《国学问答》中说：“又按古代记事，书于竹简，其连简之线曰‘经’，故经学者即常翻阅之几部线装书而已。”[46]
李时在《国学问题五百》中以问答的方式说：“《说文》：经，织从丝也；从糸，坙声。织之纵丝为经，横丝为纬，今借为典籍之名者，盖以简册涣散，必由编丝缀属而始成；故称典籍曰经。班固《白虎通论·五经篇》谓：经者，常也。有五常之道，故曰‘五经’。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信，是也。”[47]
叶北严认为“经”用作动词，主要是从修身治国的角度来解释，并在《学生国故学问答》中说：“《中庸》：‘唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。’是经者有经纶天下之大意；《周礼·天官大宰》：‘以经邦国’，注：‘经，法也，’是以治天下的法则叫做经，……就是说六经都是修身治世的法则，所以叫他为经。”[48]
罗止园在《经史子集要略·经部》说：“经常也，有五常之道，故曰五经。”[49]
谢苇丰在《国学表解》中以图表的形式列出了“经”的三种含义：一、尊称，“汉儒训经为常，以为经中所叙述，都是万古不可变易的道理，倘不出于圣人，自不可以称经。”二、共称，“章太炎则谓经皆写著诸竹简，用丝连缀，好像用经纬以成布。是经为共称，不必一定出诸圣人。”三、定论，“清章学诚则谓经在古时，并非尊称，到了后儒，因尊崇圣人，不敢触犯，始以经为尊。其说可为定论。”[50]
黄毅民首先批判了前人对“经”的各种看法，而站在阶级的立场来给“经”定义，在《国学丛论》中说：“我们根据经学内容的学理，断定经学是中国古代儒家思想的结晶。”[51]
谭正璧站在社会学角度用变化发展的眼光解释“经”，认为“经”的意义随时代变迁而演化，故不必拘泥于一义，并在《国学概论讲话》中说：“实在，因为历史的转变，‘经’字的意义也在随着时代而演变。比较最时代最适当的说法，现代人所称经的范围，已由孔子删定的六经，扩张到以孔子为中心的其他书籍。——如《孟子》、《尔雅》等——与上述诸说，已不尽相符了。”[52]又在《国学概论新编》中先提出经学派中古文学派和今文学派的不同看法，进而说道：“由是可见‘经’这个名称，也是跟着时代而异其意义的。在诸子百家未兴以前，一切书籍所载，并无什么抵牾，故一切书籍都可以称为‘经’。在诸子百家既兴之后，这些被称为‘经’的古籍，既独为儒家所用；而诸子的书，又往往异说纷纭，不合常道；于是‘经’这名字，便为诸子未兴以前传来的一切古籍所专有了。所以今古文学派对于‘经’的见解，表面上似不能相容，实则各有根据，而且可以相互发明的。”[53]
汪震、王正己在《国学大纲》中认为“经”是约定俗成的产物，说：“可知称经没有标准，所以说只要有人提倡，大家赞成，做到‘约定俗成’的地步，什么书都可以称经。”[54]
钟泰在《国学概论》论述“六经之渊源”时，认为：“是故六艺者，周公之旧典，而王官之所守也。然周道之衰，官师失守，六艺之学，散而不收，得孔子而表章之，因以不坠于地。……则虽以六艺为孔门一家之学可也。”[55]
李侠文在《国学常识问答》中说：“经者常也，古以仁义礼智信为五常。《白虎通论·五经篇》，以仁属《乐》，以义属《书》，以礼属《礼》，以智属《易》，以信属《诗》；是五经即言五常之道，故谓之经。”认为经的意义有两种说法，“今文学派以为‘经’是孔子著作之专名；古文学派以为‘经’是钉书之线，凡线装书均可称‘经’。”[56]
刘明水在《国学纲要》中说：“可知‘经’之一字，初为连贯组织之意，后渐引申为常法之意，盖以经为人人所共习的功课。至‘经’的名词的成立，乃系对‘传’而言，故经名的确立，必在传记盛行之后。同时儒家者流，因尊崇六艺而奉之为经，亦犹各宗教奉其先圣的旧典为经一般。……考‘经’的称号，不见于《论语》、《孟子》，盖孔子以前，未尝称经。”[57]
王维彰在《国学常识问答》中说：“经之解释有三种：（一）训经为常，谓其道不可易也。（二）经者，竹简成书，编丝缀属之称。（三）儒家自尊其学说为经。”[58]
曹伯韩在《国学常识》中说：“其实‘经’的原意就是线，所谓经书就是线装书，古代记事书于竹简，事多一简不能尽，便连续记在数简上，其连系的线，就称为“经”，可见经不过是当时记载页数较多而有又常须翻阅的书罢了，并没有其他的深意。”[59]
上述学者对“经”之认识，大致可以概括为七类：一是章太炎首先摆脱了前人只谈“经”的性质的观念，而从文字学角度进行研究，认为“经”没有什么神圣性可言，它只是线装书而已。这种观点影响很大，如陈延杰、蒋伯潜、蒋祖怡、黄筱兰、张景博、李时、谢苇丰、李侠文、曹伯韩等学者均加以援引。一是遵循传统“经”是常道的解释，如徐畏潜、罗止园、等学者之说。一是认为由“经”用作动词，从修身治国的角度来解释，对章学诚所说因尊圣人而称“经”表示认可，如王易、叶北严、刘明水等之说，而谢苇丰更加推崇的说章氏“其说可为定论。”一是王敏时认为“经”作动词，有“编连”之意，再结合古代竹简册连缀的方法，而把“经”引申为王官典籍的通称。一是如徐澄宇认为“经”之名义，当以“六艺政教之得失”为正，钟泰则认为六艺为周公之旧典，孔子只是表彰之而已，此皆是前人之旧说也。一是汪震、王正巳认为“经”是约定俗成的产物，什么书都可以称经。一是黄毅民站在阶级的角度给“经”定义，把经看成只是古代儒家思想的结晶。谭正璧则认为“经”是时代的产物，因历史转变而演变。
总而言之，以上学者对“经”的研究，从文字学角度来探讨已经成为一大趋势。从政治学角度出发也为学者所重视，既注意到了“经”与“线装书”或者“王官典籍”之间的关系，又关注到了“经”常的性质以及其与圣人治国之间的关系。然而，此处对“经”之研究虽置于“国学”之中，而所引证者多为前人之旧说，并没有体现多少新意。而认为“经”是社会约定俗成的产物，因历史转变而演变，则是前人没有提及到的，但此说缺乏对“经”的含义作正面介说。至于用阶级的观念看待“经”，则更是近代学者一大“创举”。
虽然学者都把“经学”置于“国学”范围之中来研究，但是大多学者对经学的研究都体现出一种不得已的态度，即只是因为对“国学”的探讨离不开“经学”而把“经学”附带加以说明罢了，“经学”之加入又是为了更好地衬托“国学”之概念和范围。而对“国学”的研究又多是为了应对时势而已，如王敏时《国学概论》用于高中师范科参考，谢苇丰《国学表解》为普通师生备用，谭正璧《国学概论讲话》供高中及大学教本或参考之用，汪震、王正巳合编《国学大纲》用以辅佐中学生之升学，李侠文《国学常识问答》意在供各校中学生平时参考及毕业会考试验之用，王维彰《国学常识问答》适用于考试自修，等等，由此可以看出学者对“国学”、“经学”的研究是受外在的限制，其目的多是为了初学者入门而已，并没有也不可能展开对“经”的深层研究。
然而，“国学”能否涵盖“经学”却是一个问题？民国学者对此似乎并不关心，但是“国学”一词内涵极不易把握，正如钱穆所指出“国学一名，前既无承，将来亦恐不立，特为一时代的名词。”[60]而且人各执一义，这在近代社会变革的学术与政治中表现尤其突出，更如学者刘小枫所说“我们应该建立中国的古典学，以取代‘五四’以来流行的‘国学’”，[61]“国学”本身存在的问题就可见一般了。同样，虽然学界都在用“经学”，而真正理解或懂得“经学”内在含义的又有多少了？所以大家都在走着一条不归路，迷茫着我的迷茫，而不自知，“国学”、“经学”可以随便用随时用，而其结果如何呢？谁也不用考虑。所以国学著作对“经学”涵盖并没有也不可能对“经”作出“有益”的解释，相反可能束缚了“经学”、甚至还降低了“经学”的地位与作用。
（三）教科书之“经”
关于六艺的功用，前人认为“异科而同道”、“于治一也”，而儒者则在一定程度上担当了“有六艺以教民者”的责任，亦是“助人君顺阴阳明教化者也”。然自孔子删定六经，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为教，儒者又宗师仲尼，游文于六经之中，所以六经似乎成了“孔子为此（按指为“六艺”）六种科目所编定的教科书”[62]。然而此所谓“教科书”能否使得儒者承担其应该的责任则是一个问题？而孔子以其“教科书”教弟子又似乎只是一种私人的教学行为，有教无类，弟子亦多不合“儒者”之身份和地位。刘师培曾说六经浩博不能合于教科，而教科之用大致只是在于介绍知识而已，并不能涉及社会实践性生活行为，所以由教科书来彰显“经”之研究也是不相称的。
刘师培在《经学教科书·经字之定义》中总结了前人对“经”的多种解释，并提出：“六经为上古之书，故经书之文，奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。观古人见经文之多文言也，于是假治丝之义，而锡以六经之名。……即群书之用文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。”[63]
江瑔在《新体经学讲义》中对六经重新作了界定，说：“六经者，吾国祖若宗开疆辟土惨淡经营之伟史也。”同时，认为“经”之本义为“从丝”，又说：“经者，简籍之别名也。古人于经之字义，异说纷纭，或释为典，或释为常，或释为法，或释为道，其见于秦汉诸儒之书者，不可悉举，然此皆后起之义。而六经最初之定名，实无如此深义也。古者书契，皆以竹简为之，以刀刻字于其上，复束之而成册，经字从丝从坙，坙者即竹简之谓，竹一曰一坙，故从坙，丝者所以束之，故从丝，此为经字之本义。”[64]
关文英在《经学教科书参考书》中说：“六经内容皆属常道，此句为‘经常道也’之注脚。”又“故六经之经，即取义于常，以其内容所载皆常道也。”[65]
广东省政府教育厅编辑《经训读本》教科书也大力提倡尊孔读经，充分肯定“经”的道德作用。[66]
由上可知，刘师培、江瑔二人之说颇具新意，一是从声韵学角度提出“经”为文言书，一是从历史渊源上指出“六经”为我国先祖惨淡经营之事业，其用则为“后来所取资”、为“学理所隐寓”，又为数千年人心精神之所系。而关文英等则是依循旧说，主要考虑到“六经”为常道的性质以及道德的作用。然而，其共同之处则在于都对“经”进行正面研究，并给予认可和肯定。
但是，科举也已经废止了，为什么还要读经？什么还要把经学作为教科书了？或许出于强烈的民族文化危机意识感而做出的选择，或许只是出于对经学的深刻研究而已，但不管怎样，似乎大家都关注到了“经学”的作用，刘师培说“是经学所该甚广，岂可废乎？”江瑔认为“六经”广博无涯，“为万世学术所从出焉”，关文英也指出经学教科书有助于学生自修之用。可见，学者多从时势角度出发，强调“经学”的现实功用性质，那么于此也可窥见“经”为“常”的重要作用了。
（四）论说中之”经”
民国学者关于“经学”的讨论是伴随着如何对待传统文化而介入的，无疑“读经问题”作为一个交点很快就吸引了辩论双方，对于近代这一经典的辩题，可以说不管是学者还是政客，谁都会不由自主的大发“辩辞”，因为“经学”问题不仅仅只是关乎自身利益，关乎教育改革，而且还关乎国家民族未来之前途。自然赞成读经的一方势必要对“经”是什么以及“经”的性质和功用如何作出合理的回答，那么反对一方的辩辞则在此就不必理会了，因为这一些人没有正面应对“经”的实质问题。
然而，近代学者对“读经问题”的探讨将近持续了半个世纪，对于如此漫长历史过程的探讨，以后再另具专篇。在此只是列举诸如民国《教育杂志》（第25卷第5期，1935年商务印书馆出版）上部分学者对“经”的正面解释，同时也涉及其他对“经”研究的论说，以此大略地窥见辩论中学者对“经”的关注点以及“经”的历史功用。
唐文治认为：“吾国经书，不独可以固结民心，且可以涵养民性，和平民气，启发民智。故居今之世而欲救国，非读经不可。……惟更有进者，读经责乎致用，而致用之方，必归于躬行实践。”[67]
姚永朴说：“经者，无论孔孟以上，群圣人之言行，萃于其中，至精至博，足为万事之标准。……夫经之所言，乃人人之所固有，本于天理，惬于人情。历代信仰，莫之敢易，良由于此。”[68]
古直、曾运乾、陈鼎忠、方孝岳四先生认为：“夫国于天地，必有与立。经也者，吾国立国之精魂，民族由此而尊，民权由此而崇。”[69]
王节：“盖经者，吾国先民数千年来精神所系者也，政教号令准于是，声明文物源于是，世风民情日用起居安于是。实为历代体国经野化民成俗者必循之道，必用之器。……经者，常也，举世共循之常道也。……比类而观，可见经者，世之常道，人之通径，记前人所经之政教得失，以垂则于将来，而为后人经纬万端，经纶世务，经营事业，经纪人群之道具。”又“是以吾国之经，实为历代学术思想之总汇，民情风俗之源泉，而亦为一时国家推行政教之原动力，社会制造人物之模型。”[70]
何键认为：“国于天地，必有于立。与立者何？民族精神其大端也。”又说：“中国文化，由六经造成，历时久远，蒂固根深，吾人苟认昌明固文化为时代急需之要求也，读经斯为必由之路矣。”[71]
杨寿昌说：“呜呼！今日国难急矣！民德堕落矣！新失其新，旧失其旧，旁皇歧路，莫知所归。凡有血气者莫不尊亲之孔子之学说，以起我国民已失之灵魂，将谁望乎？将谁望乎？”[72]
钱基博认为：“国于天地，必有与立，立国之道，尤有其大经大法。……举国数千年积成之风习，与其足以支配国民心理者，有最深之关系。就中固而言中国，而其支配数千年之国民心理以维世教与不敝者，不得不推《四书》、《五经》。”[73]
诸如此类之论说还有很多，在此所举数例，是民国保守学者对“经”的大致看法，其观念虽然关系教育之发展，但似乎又远非止此。面对社会动乱，民族危急，这些学者大致都具有强烈的忧患意识，认为“经”蕴含着延续数千年的民族精神，承载着共同的民族心理，所以“经”可以维系民心，启发民智，在立国立民上都有着不可替代的作用。可以说他们有着深刻的民族心理情节，对先祖开创的“万世之教”的“经”保持着敬畏之态，显然“经”文化已经融入到了他们的“血液”里了，所以在他们看来“经”不只是历史，还是活生生的现实生活实践行为，对民族国家未来的把握已经包含在当下对“经”的关注和应用之中了，“经”无疑还没过时，还时刻存在社会生活中。
当然，并非所有论说都是持有这种心态，有的只是就事论事，从具体学术问题、研究上入手做一番考察，得出自己的结论。如陆懋德对“经”的认识，首先是对章太炎认为“经”是线装书的进行批判，然后提出“周人于其本人最精之说，已谓之曰经。”[74]
（五）对“经”之否定
纵观民国学者关于“经学”的研究著作，大多对“经”作为古典学是给予不同程度的认同和肯定，可以说他们的研究行为是积极的正面的。然而，如果说清代政治体制的瓦解，直接导致了“经”的衰落，那么民国部分学者对“经”的否定以及由此牵引出整个社会对“经”的废弃，则对“经”的影响是毁灭性的打击。
胡适对《诗经》是一部经典的怀疑，并不是出于正面研究的结果，而只是基于要“打破传统观念”的心态，其在《谈谈诗经》中说：“《诗经》不是一部经典。从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念。假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣经典。”[75]
钱玄同则完全否定前人对“经”的认识，而认为“经”只史料，说：“‘经’是什么？它是古代史料的一部分，有的是思想史料，有的是文学史料，有的是政治史料，有的是其他国故的史料。”[76]由此进而否定了中国古代文明。
顾颉刚站在“科学之统系”角度上，不仅否定经学，还要“结束经学”和“化经学为史料学”，说：“窃意董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。故至我辈之后，经学自变而为史学。……清之经学渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣。特彼辈之转经学为史学是下意识的，我辈则以意识之力为之，更明朗化耳。”[77]
梁启超则指出：“章实斋说‘六经皆史’，这句话我原不敢赞成，但从历史家的立脚点看，说‘六经皆史料’，那便通了。”[78]
周予同也说：“就是章学诚所叫出的‘六经皆史’说，在我们现在研究的阶级上，也仍然感到不够，因为我们不仅将经分隶于史，而且要明白地主张‘六经皆史料’说。”[79]更用阶级观念来批判“经”、否定“经”，说：“所谓‘经’，是指中国封建专制政府‘法定’的以孔子为代表的儒家所编著书籍的通称。”[80]并在《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》中称经“只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸，它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。”[81]
以上学者对“经”的研究呈现出不期而遇的一致性，即是要否定“经”、打倒“经”。其研究心态是反传统的，甚至如陈寅恪所说“对古人之文化应具有了解之同情”都没有，所以可以说他们研不研究无关紧要，因为结果已经很明确了，“经”是“史料”、“僵尸”。通过这样一种努力，基本上达到了他们预想的社会影响，广大青年积极参与到了反传统文化的行列。如此以后，再经过后人的继续奋斗，基本上达到了国人对中国文明认识的无知和迷茫状态。
由此可以看出，其研究角度是回避“经”问题本身而迂回从侧面出发，其研究心态是抱着中国传统文化不如西方近代文明的态度，其研究目的就是要打倒“经”，其研究结果基本上达到了瓦解中国文明的意图，并在一定程度上摧残了近代以来国人对中国文明的自信度，而至于其所要构建的价值取向则正被当下学界所反省。
四、小结
综上所述，可以看出民国以前学者共同的心理状态，即对“经”保持着敬畏的之情，对圣人始终具有崇敬之意，所谓“夫经籍者，机神之妙旨，圣哲之能事”，所以对“经”的渊源以及“经”背后的含义不予深究。然而，对“经”性质和功用的探讨却是很积极的，研究角度也多方面的，或是文字训诂，或是文本阐释，或是参考社会功用等等，其研究结果大致多从“经”用作名词而引申为“典”、“常”、“法”、“书”等多种含义，而对“经”内容认识则从诸如“六艺政敎也”、“官书也”、“帝王之书也”、“不刊之书也”、“不刊之鸿教也”等之类的表述中大略可以看出彼此意见的一致性。当然也有从“经”用作动词而引申为“经纶”等义，而涉及对“经”作者的探讨，或认为圣人作、或认为圣人裁定、或认为孔子所定、或认为孔子所尊称等，可以说在一定层面上，在具体文本语句中，这些说法都是允当的。总之，民国以前学者大多表现出积极的研究态度，究其原因，则是学者不管是从经书理论上，还是从现实生活中，都对“经”都表示认可和信服，并具有很深厚的情感。由此更进一步，可知“经”作为官方意识，作为传统经典，作为现实社会生活的依据和总则，它并不是僵化的，而是体现上下融通的实践的社会行为性存在，对“经”的认识直接彰显对社会人生天地历史的思考，因为“经”已经融入在整个社会实践之中。
那么，由此而反观民国学者之研究，可知，大多学者对“经”的研究是在外因作用下进行的，或是出于政治原因，或是出于对社会文化因素的考虑，等等，在总体上表现出消极的态度。但是，在对“经”探讨的具体行动上却是活跃的，不管在经学史著作中、经学论著中，还是国学著作中、教科书中，都进行了大量的论述。其研究大致呈现出了三大特点，一是对传统解释的因循，如朱剑芒、徐敬修、熊十力、李源澄、罗止园等学者之说，对前人关于“经”为常的性质，“经书”具有常道的性质，都表示认同。二是从文字学角度解释，大致都认为“经”由“纵丝”引申为“书册”或“典籍”。如章太炎、陈延杰、蒋伯潜、李时、谢苇丰、李侠文、曹伯韩等学者之说，认为“经”没有什么神圣性可言，它只是线装书而已。三是从社会学角度的多方探讨，如钱基博、马宗霍等学者已经注意到对“经”理解应该追溯对“经”历史渊源的探寻，认为古已有六经之实。如谭正璧等用社会变化发展的眼光解释“经”，认为“经”的意义随时代变迁而演化，不必拘泥于一义。如唐文治、姚永朴、古直、曾运乾、陈鼎忠、方孝岳、王节等站在民族危亡的角度看待“经”，认为“经”蕴含着延续数千年的民族精神。如周予同、顾颉刚等或是用阶级观念或是站在反传统的立场上来批判“经”、否定“经”、打倒“经”，认为“经”是“中国封建专制政府‘法定’的以孔子为代表的儒家所编著书籍的通称”，认为“经”是“古代史料的一部分”，甚至以“僵尸”来作比喻。由以上可以看出，民国学者对“经”的关注是多方面的，多角度的，结果也是多样化的，究其原因，就是民国经学被打倒了，当时社会还没有形成一套完善的文化价值体系，还没有统一的批判标准和理念要求。但是就研究本身来说，不管从经学史著作，还是国学著作等来看，存在一个共同的问题，就是对“经”背后的含义关注不够，如果进一步换个说法就是对中国文明渊源探讨还不够，而只是停留在知识性的介绍层面。
同时，与前一个阶段相比，民国学者对“经”之研究还体现出两大问题。一是民国学者研究经学的心态问题，即对“经”的研究是处于消极被动的状态，把“经”置于经学史著作之下来研究，从史学的角度来看“经”，是对“经”的否定，是对“经”的抛弃，是对“经”发展的割裂和中断，其心中早就对“经”胜负优劣高下做好了宣判，因为他们认为“经”已经过时了，对于他们当下的社会甚至以后的社会都是不合时宜的，正如周予同始终强调“现在已经是民国了”。也正因为如此，所以没有必要对“经”作深入研究，只要作最知识性的介绍就足够了。二是民国学者对传统文化的不自信问题，即在心理上觉得西方近代文明优于中国古代（虽然具有不对称性），所以缺乏对中国古代文明的优越感而一味以西方为标准来衡量中国。中国学术有自己特色，具有独特的四部统绪，研究“经”当按照“经”之理路进行。然而，将“经”置于“国学著作”之中研究，虽出于对西学冲击的良好回应，但是，借外国之名而未得其实，同时也不符合中国传统学术统绪和学科分类部帙之实际，所以自“国学”泛滥之日起一直就为有识之士所批判。“国学”一词既值得商榷，“经学”一词义又未明了，所以借“国学”之名而概括“经学”是有问题的，这种做法明显束缚了“经学”、甚至还降低了“经学”的地位与作用。这不仅表明民国学者对“经”的不自信，同时也表现出对中国文明缺乏自信心。所以，甚至还有学者提出了要打倒“经”、结束“经学”。从中可看出当时学者的普遍心理，即在一定程度上都体认“经”已经过时了，“经”已经“死”了，不合时宜了，所以不管学者怎么研究“经”，对“经”的探讨只限于知识层面，不会涉及“经”的深层含义。
由以上比较可知，民国以前学者对“经”背后的含义，是采取谨慎态度不深究，而民国学者则是根本就没有想要深究，所以对于“经”实质是什么他们都没有很好的解决。然而，没有很好的解决，并不等于说他们都不知道，或许应该说对“经”实质是什么不需要我们多加讨论。故在此作者也不得已略备一说，依个人看法，认为追溯“经”之本源则是“古帝王经世”也，即表现为先王由上治下的社会实践性行为，这种行为存在曾极为前人所称赞和向往。就中国学术而言，“经”是“古帝王或者天子之学”，即中国学术源头在古之圣人天子，而天子之学出于天，仰观俯察所得，后起官守之学亦当出自天子，各官所守，以辅佐天子治理天下而已。若追溯古之大道，则“古帝王经世”之道可以当之，大道之为言者，道器合一，技艺不离，天下混一也。古者官师合一，政教不分，所以“经”具有“全体性”、“整体性”、“全部性”、“理论与实践合一性”的特征。所以就名实而言，“经”实有其实，但它不可名，也不须名，其自是其是也，表现了天道、人事及政教等一切的合一性，它蕴含了天地融通的、积极的、完满的国家实践性行为。而就“经”之得名而言，则“经”是后起之名，又只是后人的一种尊称，表示了对古圣贤 “开物成务”、“神道设教”为万世立教、为生民立命成功典范的体认。正是因为前贤这样的功绩，可以施法于后世，所以可以说“经”是“常”、“法”、“典籍”、“不刊之鸿教”等等。故此，若就中国文化、文明、学术渊源而言，“经”是源头是无疑义的，而诸子之学等皆是其流裔也。然而，后人认为“经”为经典（即文本蕴含真理），对其进行阐释，一方面显现了对“经”实质的体察，同时，另一方面也体现了学者应对时势之变通。但是，若仅仅停留在句意解释、精义阐发上，而不从学术渊源上认识“经”，则对“经”之理解应是不全面的。
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[①] 林庆彰《经学史研究的基本认识》，《国文天地》，1987年11月，第3卷第6期。另参见郑任钊《中国社科院举办“经学史研究”专题报告》，《光明日报》，2010年1月11日，第12版。
[②] 章太炎《驳皮锡瑞三书》，《章太炎学术史论集》，中国社会科学出版社，1997年，第369页。
[③] 周予同注释《经学历史·序言》，中华书局，1959年，第11、5、14页。
[④] 马宗霍《中国经学史·序》，商务印书馆，1936年，第2页。
[⑤] 马少甫《皮锡瑞<经学历史>的编纂特点》，《史学史研究》，2003年，第2期。
[⑥] 吴仰湘《并非“经学历史”的<经学历史>——对皮锡瑞《经学历史》的文本解读》，郭齐勇主编《儒家文化研究》第二辑“儒家政法思想与现代经学研究专号”，生活·读书·新知三联书店，2008年12月，第173页。
[⑦] 见《周予同经学史论著选集》“增订版前言”，上海人民出版社，1996年，第3页。
[⑧] 周予同注释《经学历史·经学开辟时代》，中华书局，1959年，第19页。
[⑨] 郭齐勇编《熊十力学术文化随笔》，中国青年出版社，1999年，第176页。
[⑩] 朱希祖《整理中国最古书籍之方法论》，蒋大椿主编《史学探渊——中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年，第671页。
[11] 顾颉刚《致王伯祥》（1951年9月5日），顾洪编《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年，第295－296页。
[12] 吕思勉《经子解题·论读经之法》，《论学集林》，上海教育出版社，1987年，第220页。
[13] 钱穆《中国近三百年学术史》，北京商务印书馆，1997年，第433页。
[14] 黄克剑等编《唐君毅集》，群言出版社，1993年，第480－481页。
[15] 王岳川编《牟宗三学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第90页。
[16] 借用自张京华《孔子前三代四代之经学》一文摘要部分，此为其2011年第四届世界儒学大会参会论文。
[17] 参见章学诚《文史通义·传记》。
[18] 王国维《殷周制度论》，《观堂集林》，河北教育出版社，2003年版，第231页。
[19] 陈延杰《经学概论》，上海：商务印书馆，1933年，第1页。
[20] 范文澜《群经概论》，《范文澜全集》第一卷，石家庄：河北教育出版社，2002年，第2页。
[21] 周予同《群经概论》，上海：商务印书馆，1933年，第4页。
[22] 钱基博《经学通志》，上海：中华书局，1936年，第1－2页。
[23] 马宗霍《中国经学史》，上海书店影印出版，1984年，第1页。
[24] 蒋伯潜、蒋祖怡《经与经学》，上海：世界书局，1941年，第2－3页。
[25] 蒋伯潜《经学纂要》，正中书局，1944年，第2页。
[26] 参见蒋伯潜著、蒋绍愚导读：《十三经概论》，上海古籍出版社，2010年，第2页。
[27] 顾荩臣《经史子集概要》，华东师范大学出版社，2008年，第6页。
[28] 蒙文通《经学抉原》，上海人民出版社，2006年，第56页。
[29] 周予同《群经概论》，上海：商务印书馆，1933年，第4页。
[30] 马宗霍《中国经学史》，上海书店影印出版，1984年，第1页。
[31] 李松伍《经学概论》，新京艺文书房出版，1938年，第1页。
[32] 陈燕方《经学源流浅说》，上海：文明书局，1922年，第5－6页。
[33] 朱剑芒《经学提要》，上海：世界书局，1930年，第1页。
[34] 徐敬修《经学常识》，上海：大东书局，1931年，第1页。
[35] 李源澄《经学通论》，华中师范大学出版社，2010年，第1页。
[36] 熊十力《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，1991年，第555、558页。
[37] 吕思勉《经子解题》，华东师范大学出版社，1995年，第1页。
[38] 参见徐澄宇《国学大纲·序列》，上海：华通书局，1933年，第1页。又马瀛《国学概论·绪论》，上海：大华书局，1934年，第1页。又邵祖平《国学导读·自序》，上海：商务印书馆，1947年，第1页。
[39] 李学勤《国学与经学的几个问题》，《湖南大学学报》（社会科学版），2006年03月，第2期。
[40] 章太炎讲演、汤志钧导读：《国学概论》，上海古籍出版社，2000年，第4页。
[41] 章太炎著《国学讲演录》，华东师范大学出版社，1995年，第44页。
[42] 徐畏潜《国学纂要》，南京书店，1935年，第3页。
[43] 王易《国学概论》，上海：神州国光社，1932年，第11-15页。
[44] 王敏时《国学概论》（上册），上海：新亚书店，1933年，第25-26页。
[45] 徐澄宇《国学大纲》，上海：华通书局，1933年，第22、24页。
[46] 黄筱兰、张景博合编《经学》，《国学问答》第二编，上海：汉文正楷印书局，1934年，第1页。
[47] 李时《国学问题五百》，北平：君中书社，1935年，第2页。
[48] 叶北严《学生国故学问答》，上海：商务印书馆，1935年，第41页。
[49] 罗止园《经史子集要略》，北京：三友图书社，1935，第1页。
[50] 谢苇丰《国学表解》，上海：学生书局，1947年，第1页。
[51] 黄毅民《国学丛论》（上册），北平：燕友学社，1936年，第287页。
[52] 谭正璧《国学概论讲话》，上海：光明书局，1940年，第20页。
[53] 谭正璧《国学概论新编》，上海：北新书局，1936年，第2页。
[54] 汪震、王正己合编《国学大纲》，北平：人文书店，1937年，第14页。
[55] 钟泰《国学概论》，上海：中华书局，1936年，第81页。
[56] 李侠文《国学常识问答》，重庆：中正书局，1946年，第1页。
[57] 刘明水《国学纲要》（上），上海:商务印书馆,1943，第35页。
[58] 王维彰《国学常识问答》，成都：东方书社，1943年，第1页。
[59] 曹伯韩《国学常识》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第69页。
[60] 钱穆《国学概论》（上），上海：商务印书馆，1930年，第1页。
[61] 参见《专题：古典西学在中国（之一）》，《开放时代》，2009年01期。
[62] 金景芳著，舒星、彭丹选编：《金景芳儒学论集》（下册），四川大学出版社，2010年，第529页。
[63] 刘师培《经学教科书》，《中国中古文学史讲义》，中国人民大学出版社，2006年，第170页。
[64] 江瑔《新体经学讲义》，上海：商务印书馆，1918年，第1、3页。
[65] 关文英《经学教科书参考书》，新京：益智书店，1937年，第1、2页。
[66] 参见广东省政府教育厅编辑《经训读本》，广州：商务印书馆广州分馆，1938年。
[67] 龚鹏程主编《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海人民出版社，2008年，第14页。
[68] 龚鹏程主编《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海人民出版社，2008年，第19页。
[69] 龚鹏程主编《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海人民出版社，2008年，第30页。
[70] 龚鹏程主编《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海人民出版社，2008年，第32、34页。
[71] 龚鹏程主编《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海人民出版社，2008年，第38、39页。
[72] 龚鹏程主编《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海人民出版社，2008年，第58页。
[73] 龚鹏程主编《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海人民出版社，2008年，第77页。
[74] 陆懋德《中国经书之分析》，《清华学报》第二卷第二期，1925年，第556页。
[75] 胡适《谈谈诗经》，《胡适论学近著》（第一集），山东人民出版社，1998年，第454页。
[76] 钱玄同《重论经今古文学问题》（1931年11月16日），顾颉刚编《古史辨》第5册，上海古籍出版社，1982年影印，第27页。
[77] 顾颉刚《致王伯祥》（1951年9月5日），顾洪编《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年，第295－296页。
[78] 梁启超《治国学的两条大路》（1923年1月9日），张品兴主编《梁启超全集》第7册，北京出版社，1999年，第4067页。
[79] 周予同《治经与治史》，《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社，1996年，第622页。
[80] 周予同《什么是经学》，《周予同经学史论著选集》（增订本），第656页。
[81] 周予同《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》，《周予同经学史论著选集》（增订本），第604页。
