在中西文化中，“知识分子”一词都是近代的产品。这名词与中国传统上的士和儒的含义有同有异。士和儒是中华文化的特殊产品；知识分子则为人类文化的普遍现象。就其共相而言，士与儒属于知识分子，就其特色而言，士与儒和西方或现代的知识分子有重大的差别。本文用“知识分子”为标题，主要目的在采用比较分析，对中西文化中知识分子的共相和特色略作探述。
中国传统上的士，自始即在政治和社会上有相当崇高的地位。关于“士”字的来源，有解释为男性生殖器的象征，有解释为大一，即古代部落社会中的矫矫者，与“王”字只有一画之差。至于释“士”为“十一”，为“能事”则为后义。在西周封建制度下，士为地位仅次于诸侯大夫的大多数贵族成员。春秋战国时期，封建制度解体，士人逐渐成为政治、经济、社会的中坚分子。《公羊传·成公元年》注云“古有四民，一曰德能在位曰士”，即表出士的地位在四民之首。《汉书·食货志》云：“士农工商，四民有业。学以居位曰士。”作为士的条件，由世袭一变为德能，再变为学识；然其居位的观念，则一贯不变，是以士、仕含义相近。士在中国社会上的地位，与士本身的思想意识有密切的关系。一般而言，士的最高理想，根源于“仁道”。曾子曰：“士不可不弘毅，任重道远。仁为己任，不亦重乎；死而后已，不亦远乎！”子曰：“人能弘道，非道弘人。”生而为人，不能无“仁”，这一道义，终身至死，不可脱逃，是一非常强烈的入世思想。儒家如是，道家就如是，虽然强调离群独立，但老子所谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其最高境界之“自然”并未完全脱离现实。究极言之，天地万物既然是自然的一部分，人群社会、甚至道德伦理亦何尝不是自然的一部分？阮瞻（修）谓：“孔孟名教、老庄自然，其旨将无同？”王弼解《论语》，向郭注《庄子》，佛教《华严宗》注重“事理无碍”，大旨在此。上述理想，不但有强烈的入世思想，并且注重调和折中，综合融会。以期“修、齐、治、平”，“天人合一”，甚至人我或物我相忘，是一大特色。此一思想特色，和士在政治、经济、社会上作为中坚力量，须要统筹调度、兼顾全局的地位和功能，息息相关。
西方文化中，知识分子的思想意识和社会地位及功能和中国的传统有很大的差异。西方智慧注重分析辨别，立言注重批判辩论。对于物我之间，主观和客观，情感和理智，直觉和反省，认知和信仰的分辨极为严格。对于心灵的活动与肉体的生活，理想和现实的分别亦极为强调。认为知识分子应该献身于理想的心灵活动，保持对现实世界的距离。甚至主张知识分子必须与现实有距离，有疏远感（alienation），甚至发生冲突才能产生独立、自由、开创性的思考。必须对现实不满而加以批判，才能发挥崇高超越的理想[1]。此思想意识，一方面渊源于希腊哲学中柏拉图之理想和中世纪基督的属神观念。（柏拉图叙述苏格拉底为真理而服毒自尽，基督教义中耶稣之上十字架，都是在理想与现实冲突中，为理想而牺牲的象征。）二方面亦与西方知识分子，由古希腊的哲人、中古的教士，以至近代的学术文化界（其中除少数特例），大多与当时政治经济社会的权力中心较为隔阂有关。三方面则由于西方传统的理想对近代文明发展的现况而产生的反动。西方知识的传统，由于近代文化的发展，产生了相当大的变化。经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动及工业革命，西方入世的思想日益增强。而知识分子亦脱离中古教会的藩篱，取代了教士的地位，成为现代文化力量的中坚。由于实验科学和工业技术的进步，知识与现实关系日益密切，知识成为现代经济及社会的动力，知识权威得以建立；又由于教育的普及，知识分子数量大增。种种原因，使知识分子在西方现代社会具有举足轻重的地位。知识分子的思想意识亦发生重要的变化。部分知识分子开始觉得知识理想不再脱离现实社会，而是在社会中化理想为现实，由批评社会进而领导社会政治经济的发展。代表自由派知识分子者可参阅Edward Shils, The Intellectual and the Powers and Other Essays (1972)。这种趋向以法国大革命及拿破仑时代的百科全书派及马克思主义的科学社会主义，和西方若干社会工程师的出现 ，较为突出。修改马克思的理论者，如Karl Mannheim, Ideology and Utopia, English Translation by Louis Wirth and Edward Shils (1936)。最近批评Mannheim 者如Willard A. Mullins,“Truth and Ideology: Reflection on Mannheim’s Paradox，”History and Theory, 18∶2(1978),142-154。自由派而略带保守色彩者，如Edward Shils, op. cit.；S. N. Eisenstadt and S. R. Graubard, eds., Intellectuals and Tradition, and Intellectuals and Change(1973)。关于西方知识界由文艺复兴以至成为今日社会工程师的演变，详见下引Thomas Molnar (1973)。倾向于这方面的知识界，英文以Intelligentsia为适当名词。由于这知识界的入世、领导社会的理想和中国传统上的士和儒的理想比较接近，若干学者亦以“知识界”（Intelligentsia）称谓中国的士、儒。例如 Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, tr. by H. M. Wright (1964), pp. 18, 169,190,257。西方近代的知识界，入世从政与现实打成一片的趋向，违反了西方文化中对理想与现实分离的传统。更加以马克思科学社会主义和西方社会工程师在近年来所产生的严重弊端，因而在一般西方社会及知识分子中引起极大的反动。现代自由知识分子（Intellectuals）认为若干知识分子（实为知识界）入世太深，在现实中迷失了自我的独立性，背叛了对真理的理想，是为精神上的死亡。他们认为有高深的知识，有权威的地位，而没有自由独立创造的理想者，不配称为知识分子。他们主张知识分子必须保持与现实的距离，与政治经济和社会的权力中心疏远，甚至发生冲突，才能重建独立自由批判的崇高理想。最著名的著作为Julien Benda, The Betrayal of the Intellectuals, English tr. by Richard Aldington (1927, 1928, 1930；1955 reprint)。关于此书之影响力，参阅Ray Nichols, Treason, Tradition, and the Intellectuals (1978), pp. 1-2.此书第一章对于西方近代关于知识分子的定义的争论，亦有相当详细的介绍，可供参考。Thomas Molnar, The Decline of the Intellectual (1961, 1973)，对于西方知识界及教条主义之兴起及其引起之反动，曾作过详细的分析和研究。至于美国文化中反知识、反理想的倾向，及其引起知识分子的苦闷，因而在文学和艺术界发生强烈的反传统、反现实，甚至反理性的思潮，可阅Richard Hofstadter, Anti intellectualism in American Life (1963)。
基于这种原因，西方自由知识分子对中国传统中的士、儒的入世思想和特殊地位颇为苛责。认为与现实调和，是缺乏崇高的理想。儒家倡言“天人合一”，是只知有人，不知有天。“物我两忘”，只是主观的感受，而非客观的知识。“折中调和”，即是缺乏择善固执的精神。历史上的圣王，只是王而不圣。不能与现实发生全面冲突，不能扬弃现实，则无法产生超越的精神理想。士既与社会经济政治的权力中心有密切的关系，则不能对此权力作独立客观的批评。关于中西文化传统不同，因而引起双方对知识分子见解之差异，笔者于1979-1980年度，代表加大圣巴巴拉分校与世界民主制度研究中心（Center for the Study of Democratic Institutions）合作，汇合中西学者对“两文化、两时代间的知识分子”（The Intellectuals in Two Worlds: East West, Traditional Modern）专题研究，经过多次反复论辩，双方见解，仍有很大距离。由于中西文化传统差异很大，调贯中西，互相了解，实非易事。以下所论，乃欲就西方知识分子对中国士、儒的几点极端的批评，就魏晋南北朝史实，略作探讨。论点在于传统士、儒是否能站在独立思考的立场，是否有超越现实的理想，是否能够对政治权力发挥批评的功能，和能否对这种使命尽到择善固执的精神。
二、对现实的敏感和批判
士在魏晋南北朝有很特殊的地位。两汉士人的地位虽然相当崇高，但当时帝王的权力很大。相形之下，汉儒自称“得青紫如拾芥”，但作为政府官吏，士人仍不过为帝王权力下的附庸。汉末三国，帝国解体，君主权力相对减弱，士之势力大为增强。魏晋政权乃由士族集团中产生，有谓“王与马，共天下”；“王”代表王谢士族，“马”指司马帝室，士族之地位竟与帝王之地位平行，甚或过之。如果就现实利益而言，当时士人，尽可享受荣华富贵，锦衣玉食，乐而忘忧。但当时的史籍及诗文却显示此时名士间一片悲观沉重的痛苦心情。甚至外表的欢乐超脱，只不过为排遣内心积聚的愁怀。他们的痛苦，为的不是自己，也不是得势的士族阶级，而是为整个国家民族，过去未来的文化价值。这种悲天悯人的心怀，愈是入世，愈为尖锐。出世的人隔岸观火，虽然可以作出客观的批评，其真正的感受却远不如身历其境者来得深切。魏晋为一乱世，士大夫身受外患内乱之祸，其痛苦心情属于直觉之感受，尚不足为其对现实不满和批评的论据。但魏晋士大夫痛苦悲观的心境可远溯至两汉盛世。即在西汉武帝宣帝，帝国权力盛极一时的时期，汉儒即已感觉到刘氏皇室的危机，对朝廷作出很严厉的批评，要求革新。这种革新的运动，至新莽而达到高峰。然新莽改制终于失败，东汉政权的成立，对儒家和大族尽力安抚，处处让步，导致儒士合流，成为中世的士族。然而在东汉儒家正统思想进入高峰的时期，许多士人由批评政治转而发觉汉代儒学本身的缺点，对儒学本身作出严厉的批评，王充《论衡》即为一例。《论衡》一书在当时是否广为流传，目前仍有可议之处。但王充对儒学不满而产生的批评，在东汉一代却非孤立现象，这点笔者在今年普林斯顿大学出版的《荀悦与后汉思潮》一书，已有系统的分析。及至汉末魏晋年间，清流士人直接掌握政权，士论又由批评儒学转而对士大夫本身的言行流品，以及士人最高模范的圣贤，加以批评和怀疑。此种批评和怀疑，一方面引发了前述魏晋名士痛苦悲观的心情，一方面又有助于印度佛教外来思想在中国的传播。关于这一时期史实与思想的发展，可参阅笔者（Chi yun Chen），Hsiin Yiieh (A.D. 148-209): The Life and Reflections of an Early Medieva l Confucian (1975)；and Hsün Yüeh and the Mind of Late Han China (1980), pp. 3-53。上述士人在西汉时以从政官吏而批评政局，在东汉时以儒学中人而批评儒学，在汉末魏晋，以士大夫身份而批评士大夫，发挥了知识分子高度的批评精神。这种批评精神由于士人的入世思想和在现实社会的地位，与西方传统知识分子隔岸观火式的批评有所不同，是属于自我反省式的批评。然其批评之严厉，足证士人可以超越个人甚至士阶级之现实利益而立论思考。而其对现实不满的敏感性，较诸西方宗教传统中之先知实在不相上下。《抱朴子·广誉》云：“聪者料兴亡于遗音之绝响，明者觌机理于玄微之未形。”《仁明》云：“料盛衰于未兆，探机事于无形，指倚伏于方外，距浸润于根生。”与所谓“安居思危”，“先天下之忧而忧”，其批评的范围似已超越现实上时间和空间的界限。
三、超越现实的理想
两汉魏晋士人因对现实的不满和批评，而趋向对超越现实的新理想的追求。此一趋向以六朝佛教思想为最甚。然其开端仍在中国士人本身。在东汉的清议和魏晋的清谈运动中所标志的理想“清”，即为此一追求的开端。“清”之对立者为“俗”或“浊”，后者纯为世俗现实的存在。“清”虽未完全出世，然与世俗、凡俗，现实的混浊对比，已是一超然高引的理想。另一方面，“清”亦超脱两汉对儒、道、法三家思想划分的固定俗见，和官、民，贫、富之分界。清者可有清官，亦有清（逸）民；有清贫，亦可有清贵。余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》和《名教危机与魏晋士风的演变》（转载于其新著《中国知识阶层史论》，1980年台北联经出版社印行）两文中对此时代中士人对现实、传统、自我的反省，及由此而引发的各种新思潮有相当详细的考论。“清”的理想，仅其一端。由清议而清谈，由儒入道，由道入玄，其中对此思想加以详细发挥者为晋朝的葛洪。葛洪在《抱朴子·逸民》中，首先提出士的新意识：“士之所贵，立德立言。”中国古代三不朽的立德、立功、立言，葛洪对“立功”一节一字不提。又说：“故孟子云，禹稷（立大功者）颜渊（无功业者），易地皆然。宰予亦谓，孔子贤于尧舜远矣。夫匹庶而钧称于王者，儒生高极乎唐虞者，德而已矣！”葛洪之所以轻视功业，原因在于功业与荣位势利有关，大概决定于外在因素而不由自我主宰。他在《抱朴子·自叙》中云：“荣位势力，譬如寄客……隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，不足为也……未若修松乔之道，在我而已，不由于人焉。”在《嘉遁》又云：“方寸之心，制之在我，不可放之于流遁也。”其着重点，在于独立自我之建立。葛洪固然入于道家，然道家中亦有混浊的现实主义。《嘉遁》篇借赴势公子口说：“达者以身非我有，任乎所值，显隐默语，无所必固，时止则止，时行则行。”此与向郭注《庄子·逍遥游》义相似，缺点在于缺乏择善固执之决心，在现实中迷失自我。所以葛洪借怀冰先生之口反驳道：“出处之事，人各有怀。”其基点亦在自我。超脱现实的理想在佛教中为最极端。关于儒佛出世入世之辩，在《弘明集》中有很多论文。其中刘宋时代高士宗炳的《明佛论》，值得注意。宗炳并不反对儒家思想，只认为儒家教义过于狭隘，只能求治安于一生之间，“遂令徇世而不深于道者，仗史籍而抑至理，从世情而忽远化”。他认为致治于一生之间，不若超度众生；盖人世之于三千世界，实不若沧海之一秋毫。是以在时空观念上，佛教完全超越儒家的教义，而追求一终极的超现实的理想。以独立的自我，超越世俗社会伦理的藩篱，而直接追求一终极的理想，正是西方宗教的基本精神。道佛二家思想在西方近代哲学中特别受到重视，其原因即在此。
四、新的入世思想
中国思想入世之传统极为深厚，虽然经过汉末魏晋乱世的不利环境，和道家佛家超俗出世理想的冲击，基本传统并未完全受到破坏。而道家佛教的超俗出世的理想中，亦带有强烈的入世倾向。他们认为必须能够出世，才能具有悲天悯人的入世理想，是为菩萨心肠。宗炳在《明佛论》中极力赞扬释氏超越现实之玄理，但对世俗宗教僧徒之迷信却加以严厉的批评。他说：“今依周孔以养民，味佛法以养神，则生为明后，没为明神……非崇塔侈像，容养滥吹之僧，以伤财害民之谓也。”他主张“神不灭论”亦因其有助于世道人心。他说：今世教（儒家入世之教）所弘，致治于一生之内。夫玄至者寡，顺世者众，何尝不相与唯习世情，而谓死则神灭乎？是以不务邈志清遐，而多循情寸阴，故君子之道鲜焉。若览以佛法，则厥身非我，盖一憩逆旅耳。廓长存而无已。上德者其德之畅己也，无穷中之为美，徐将清升以至尽。下而恶者，方有自新之回路，可补过而上迁。上德者，无我始能成其大我，超脱现实才能理解现实。葛洪亦认为不居其位者，才能客观地批评政事。他在《抱朴子·应嘲》说：“何必身居其位，然后乃言其事乎？”“岂必达官乃可谈政？居否则不可论治乱乎？”他主张：“立言者贵于助教，而不以偶俗集誉为高。若徒阿顺谄谀，虚美隐恶，岂所匡失弼违，醒迷补过者夫？”葛洪本人即为“可入世居官”，而弃高位以超然高蹈者。在《嘉遁》中，他借赴势公子之口，承认怀冰先生（即葛洪本人），以出世悲天悯人的怀抱，才能够“立言助教，文讨奸违，标退静以抑躁競之俗……群迷乎云梦者，必须指南以知道。并乎沧海者，必仰辰极以得反”。出世者，站在客观的立场，可以作为在世俗沉迷者的指南针和北斗星。客观的立场必须有客观的知识来支持。必须有客观的知识和智慧，才能够入世而不迷。葛洪在《明仁》中提出，只靠主观的道德仁心是不够的：“有仁而无明，故并趋祸。”“夫心不违仁，而明不经国，危亡之祸，无以杜遏。”又说：“夫体不忍之仁，无臧否之明，则心惑伪真，神乱朱紫。思算不分，邪正不识。不逮安危，则一身之不保，何暇以济物乎？”这种着重分辨臧否真伪、澄清思考和计算，以明辨格物的主张，和上述西方注重客观分析和批判的倾向，已经颇为接近。晋释慧远在《弘明集·沙门不敬王者论》中，一方面强调出家（出世）人独立崇高的地位，一方面指出在家人有时亦不能不超脱世俗名位以维持独立的理想：“其弘教通物，则功侔帝王，化兼治道”，然“若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟”。另一方面则重申出家人，悲天悯人的入世怀抱：“凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫。”其主张亦即能够出世才能入世而不昧。
五、自由意志与择善固执
在魏晋南北朝乱世中，葛洪舍弃势位高视远蹈。关于葛洪早年在事功方面的成就，详见《抱朴子》外篇《自叙》，及《晋书》七十二《葛洪传》。葛洪之舍弃势位，固然不尽由于“金紫之命，非其始愿”（自叙），“以欲广则浊和，故委世务而不纡眄以位”；而可能因为他观察世局，“见天下已乱，欲避地南土”（《晋书》本传）。但他能有此见识，自是与其冲漠之志和明智的选择有关。或者像释慧远所论遁世出家不敬王侯者，究竟只是少数。大多数人，尤其是士大夫，仍然生活在现实社会中。所谓超越现实的出世理想，只是空中楼阁。此理想对中国知识分子的影响，并不在于信仰人数之多寡。因为这种以信仰人数来衡量理想的价值，正是世俗眼光中之下乘。一种超越现实的理想，其基本价值在于此理想本身。关于这方面的讨论，属于哲学思想的范围，非本文所能包括。上面几节分析儒、道、佛三家入世与出世的教义，注重点不在其理想本身的价值，而在其对于士人或知识分子思想和处世态度的影响。魏晋南北朝时代的超俗出世理想的最大贡献，是在培养出上述“能出世始能入世”，“能超脱现实，始可不迷于现实，而能了解、克服和改造现实”的菩萨心肠。然而能够有这种菩萨心肠的人，在当时仍属少数。大多数人则生活在乱世中，下焉者流连忘返，不克自拔；上焉者为世忧患，鞠躬尽瘁，不遑自拔。此中人士，或则效“先圣忧时，思行其道；三月无君，遑遑如也”，认为“高拱以观溺，非勿践之仁，怀道以迷国，非作者之务”；或则仿“要离灭家以效功，纪信赴燔以诳楚，荆卿绝膑以报燕，樊公含悲而授首”；或则“昧乎可欲，集不择木，仕不料世，贪进不虑负乘之祸，受任不计不堪之败”；或则“畏亢悔而贪荣之欲不灭，忌毁辱而争肆之情不遣”。意态万端，不一而足。（上引皆《抱朴子·嘉遁》中之语）。对于上述人士，魏晋出世理想的影响，在于给予他们一种自由选择的可能性。使沉迷世俗或固执卫道者，从传统上直觉地、不由自主地认同，转化为反省地、自愿自发地、理性地、道义地承担。上述人士，下焉者根本不能了解这种超越出世的理想，是以沉迷于现实；上焉者，可以了解但是不能接受这种理想，他们是择善固执而殉道。二者在现实的遭遇可能是相同的，然其理想和精神价值相去有若天渊之别。这种分别，一方面在于了解的能力（智慧和知识），一方面在于选择的自由。这两点都是作为知识分子的基本条件。在中国古代思想中，对于个人意志和选择的自由，也相当重视。《论语》言志者屡篇，又一再言择善。但比较起来，儒家过于注重“志于道，据于德，依于仁”；在择善与固执之间，太过强调固执，因而影响了择善的可能性。子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。孔子本身是经过了一段很长的求知、批判和辨识的阶段才能有所立，有所不惑，而不逾矩的。但在他对众弟子讲学的时候，他已经选择决定了他的目标和途径，因此对于选择的阶段这方面很少讨论。孟懿子问孝，子曰：无违。这就是一个肯定性的答案。子曰：攻乎异端，斯害也已。又子不语怪力乱神。这也是不容怀疑的答案。“天将以夫子为木铎”，这也是指标而不是选择。其他如：子曰：里仁为美，择不处仁。焉得知？子曰：唯仁者，能好人，能恶人。子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。君子无终食之间而违仁，造次必于是，颠沛必于是。子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。子曰：富贵而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。子曰：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。在孔子本身来说，都是经过认知、思考和批判而选择作为仁者立德守道的信念。但对孔门弟子和后世儒来说，大目标和基本信念既已定立，他们只能讲笃信、笃行的实践问题了。曾子曰：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？这里所谓反省，已经不是认知选择，而是践行。
等到西汉中叶。儒学定于一尊，一方面由于功名利禄的笼络，一方面在大传统的气氛之下，意志和选择自由的可能更加减少。H. G. Creel, Confucius: The Man and the Myth (1949, republished as Confucius and the Chinese Way, 1960) 特别强调孔子本身注重自由批判的精神和后世儒家崇拜圣贤权威的分别。至于秦汉一统帝国建立后，儒家经学定于一尊，对后世思想的影响，论者甚多。 Wolfgang Bauer, China and the Search for Happiness ［tr., by Michael Shaw (1976), pp. 69-74］, 对这问题的讨论颇有新意，可供参考。这并不是说儒家的“仁道”理想，和“造次必于是，颠沛必于是”的精神，本身的价值不好。而是说当这些传统变成教条以后，大多数人只能不自觉地，甚至盲目地接受，因此失去了原来孔孟思想中自由自发的生气和严肃的认知批判的立场。这种传统教条，既不是孔孟思想的根基，更不是中华文化精神的全貌，而是一种流弊。这种流弊，在汉朝中叶以后，已为若干识者所知，因而激发出独立批判和超脱世俗的思潮，有如上面第二节所论。在魏晋乱世，君主帝国的权威和儒家教条的权威都不能维持。但士大夫世代相传的地位，反而奠立了稳固的根基。生而为士大夫，反而是身不由己。《世说新语·德行》：客有问陈季方（谌）：“足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？”季方曰：“吾家君譬如桂树，生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深；上为甘露所霑，下为渊泉所润。当斯之时，桂树焉知泰山之高，渊泉之深？不知有功德与无也！”谌父陈寔在汉末清议运动中，自有其功德，颍川荀氏陈氏在魏晋时的名望，亦非偶然。见上引拙著 ［Chiyun Chen (1975), pp. 25-7 ff.］中之考证。陈谌本人亦未必真有这一段数典忘祖的话。但这段说话，却代表了当时士族中人的意态。假如无须功德，不谈学养，只要生于高门，便为士类，这正是很大的社会流弊。《颜氏家训·勉学》：“梁朝全盛之时，贵游子弟多无学术，至于谚云：上车不落则著作，体中何如则秘书。”这种士大夫不配称为知识分子。在战乱中和异族入侵之际，士族在社会政治上居于中心地位，首当其冲，责任很重。许多士族中人，以生在高门本非自愿，无法担当这种责任。由超越现实而变为逃避现实之风气，即由此而起。《晋书·王衍传》：“衍虽居宰辅之重，不以经国为念，而思自全之计。”及蜂被“共推为元帅，衍以寇贼蜂起，惧不敢当，辞曰：吾少无宦情，随牒推移，遂至于此”。及军破为石勒所虏，“衍自说少不豫事，欲求自免”。勒怒曰：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪？破坏天下，正是君罪。”王衍是一个最突出的例子。东晋刘宋时代佛教注重“在家”和“出家”二法门之辨，似是针对这一问题。对一般人来说，假如他们不愿面对现实问题，就应该“出家”；假如他们“在家”，就要负担现实家庭伦理的责任，不可“怨天而尤人”。对身处要津的士大夫来说，假如他们自愿在位，就要积极负起政治上的领导使命，鞠躬尽瘁。这一意识对于身处厄境的北朝士人更加重要，兹析论于后。
六、北朝异族统治下的儒
六朝时代，在南方的士大夫处于清贵的地位和安逸的环境，对于“在家”和“出家”间的选择，和固执殉道的精神，并不明显。换句话说，他们可以在“出家”与“在家”之间，维持一脱俗而不出世的清高意识。魏晋的清谈和玄学，能够在南方维持下去，后来转化为梁陈和唐初南方的艺术和文学，即沿此直觉的、感情化的路线发展。这在南士而论，固然可以自命清逸不群。但在深受现实厄境打击的北士眼中，南方的士气文风实在不振，缺乏慷慨壮烈的胸怀和沉实积极的功夫。《颜氏家训》中对南北的习俗、学风和文风有很多切实的批评，颜之推对南方的清谈和玄学尤其不满（《勉学》）。王通（？）对南朝文人更是严加贬斥，至谓谢灵运、沈约为“小人”，徐陵、庾信为“夸人”，谢朓为“浅人”，江摠为“诡人”（文中子《中说》卷三《事君》）。
在北朝异族政权统治之下，中国传统社会和文化大受摧残，政治经济制度亦受破坏。《晋书·食货志》：至于永嘉，丧乱弥甚……奔迸流移不可胜数，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野。当时高门华族大多避难南方，“洛京倾覆，中州士女，避乱江左者十六七”（《晋书·王导传》）。此外有地方宗族力量者，可以组织宗族武力勉强自保。其他士人，在异族劫杀之余，遭遇极为悲惨。刘曜入洛，“百官士庶死者三万余人”，“时勒及季龙，得公卿人士多杀之”，“至于降城陷垒，不复断别善恶，坑斩士女，鲜有遗类”，“王公士庶死者十余万”等，史不绝书。见《晋书》怀帝、愍帝纪，王衍及东海越王传及石勒载记。参阅唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》（1955，1962），169页。兵乱之后，在异族政权下北方的残余人士，地位相当卑下，处境亦极危险和艰厄。
然而数百年来，北方士人不但保存和恢复了中国文化传统和精神意识，而且同化了入侵的异族。后来隋唐帝国的兴起，根源乃在北方而不在南方。当然北方帝国的兴起，有其地理上、经济上和军事战略上的原因。胡人之终于华化，亦有其他因素：诸如胡人、汉人在中原人数的比例，游牧经济与农业经济的地理条件、部落政权与帝国政制的客观因素，边疆民族对中原文化的主观仰慕，等等。而北方士人处身异族统治之下，亦大多委曲求全，甚至奴颜婢膝以事虏主，如《颜氏家训》所述：齐朝有一士人尝谓吾曰：吾有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。（《教子》）这是现实。但颜之推的反应是：“若由此业自致卿相，亦不愿汝曹为之。”却是平实中最重要的精神理想和志愿。
北朝士人中，对文化理想执持最坚，对华化政策推行最早，而结局最悲惨者，为北魏初年的崔浩。浩虽出身清河崔氏名族，“少好文学，博览经史玄象，阴阳百家之言，无不关综，研精义理，时人莫及”。但他在天兴中（398-404）给事秘书，太祖（拓跋珪）以其工书，常置左右。只是作侍从役使，地位很低。太祖季年，威严颇峻。宫省左右多以微过得罪，莫不逃隐，避目下之变。浩独恭勤不怠……其砥直任时，不为穷通改节，皆此类也。这说明了异族君主对左右侍臣的残暴和崔浩早年处境的困难。崔浩获得魏主的逐渐赏识，一则由于他恭勤不怠；二则由于他精通阴阳术数，多有应验；三则由于他能衡量客观实际环境，对于军国大事，算无遗策。至于他的儒学修养和文化思想，在北魏君主看来，是无足轻重的。魏太宗（拓跋嗣）虽曾受经于崔浩，但他对崔浩的博闻强识只不过和“虽无大用，然在公专谨”的丘堆相提并论。及至崔浩在魏世祖（拓跋焘）神四年（431）任抚军大将军定律令，在太延五年（439）任司徒修国史时，他已经历事三君，在政府任职三四十年，经验丰富，非少年躁进、志大才疏者可比。对于当时胡汉势力之对比，政局之反复无常，和北方士人的处境，应该深知熟稔。（并见《魏书·崔浩传》）但在崔浩得势的二三十年间，他的政策和行动却极端倾向于理想主义。在学术文化方面，浩遍注群经，“解《急就章》、《孝经》、《论语》、《诗》、《尚书》、《春秋》、《礼记》、《周易》”（《崔浩传》）。又“班所注命天下习业，并求敕浩注礼传，令后生得观正义”（《魏书·高允传》，浩本传则云：“并勒所注五经”）。又改定历法，正秦烧书及汉高祖以来妄造历术者大误四千（本传）。又监修国书，“立石铭刊载”，“营于东郊东三里，方百三十步，用功三百万乃讫”，“显在衢路”（本传），“用垂不朽，以彰直笔”（《高允传》）。甚至于日常生活中，浩微时“自少及长，耳目闻见，诸母所修妇功，无不蕴习。酒食朝夕养舅姑，四时祭祀，虽有功力，不任僮使，常手自亲焉”。后“遭丧乱，十余年间，不复备设”，而浩“先妣虑久废忘，后生无知见，而少习业，乃占为九篇”。及浩“备位台铉，衣则重锦，食则梁肉，远惟平生，思季路负米之时，不得复得，故序遗文，垂示后世”，以为《食经》，并前所著“家祭法，次序五宗蒸尝之礼”。崔浩在中原兵劫之后，异族统治之下，对中华学术文化以至社会风俗，乃欲小大俱与，全面保全以遗后世，其理想可谓极高，亦甚不实际。本传说浩“砥直任时，不为穷通改节”，不但与他坚持的文化理想有关，和他在政制上的措施亦一贯相通。浩早年已“著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨以五等为本”。他托古改制的主张，不但干预到胡人部族权利，甚至与汉人地方豪族势力亦有冲突。因而“魏世祖左右忌浩正直，共排毁之”见本传。这是崔浩早年在政途上的一大挫折，足证他并不是一帆风顺，故而不知政局艰险的躁进者。本传说他“砥直任时，不为穷通改节”，似为别论。浩提倡西周五等封建制度，一方面是托古改制，二方面是考虑到当时帝国崩溃后的现实情况，三方面则针对当时蛮族部落虏掠士民、迁徙不定和地方豪族蛮横无法的混乱局面。当时北方士人要重建政治、经济和社会制度，要对付胡人军事领袖和汉人地方豪族两重力量，处境十分困难。王伊同在《崔浩国书狱释疑》（《清华学报》，新一卷二期），87页中说崔浩“助长豪门，屏抑单族”，是把高门士族和地方豪族混为一谈的结果。关于士族和豪族的区分，日本学者讨论了很多，中文可参阅拙作《中国中古士族政治考论之一》（新亚学报第十二卷），149，159-176页。崔浩的主张对后来北周的改制，甚至隋朝的统一，均可能有若干关系。后崔浩“每与（卢）玄言，辄叹曰：对子真，使我怀古之情更深。浩欲齐整人伦，分明姓族”，是欲在社会制度及选择流品中实现其一贯理想（卢玄传）。神中，崔浩定律令（《魏书·刑法志》），想亦一本此理想。太平真君六年（445），“以有司断法不平，诏诸疑狱皆付中书，依古经义论决之”。当时正是崔浩权势全盛之际，亦当与崔浩理想之实现有关。此一措施亦不切实际（两汉盛世尚不能实行此理想，何况北魏初年），然对于当时在朝的士人的精神理想，却有很大的鼓舞作用（当时任职中书的高允，似即受到影响，详下）。而“崔浩荐冀定相幽并五州之士数十人，各起家郡守”。当时监国太子拓跋晃“谓浩曰：先召之人，亦州选也，今可先补前召，外任郡县；又守令宰民，宜使便事者。浩固争而遗之”（高允传）。大概拓跋晃所支持的“先召州选”属于地方有势力人士和在位有干才者（豪族和官僚中人），故谓可以“便事”；而崔浩径自选拔者，则根据他重视学识及文化修养的一贯理想（知识分子），因此与朝中有权势者发生直接冲突。至于崔浩联结寇谦之立道教为国教，禁斥佛教，此举在当时宗教、社会、政治上牵涉甚广，后来更经佛教徒大事渲染，不能细论。《广弘明集》卷二所收《魏书·释老志》对崔浩辟佛一事，就大为渲染，和正史《魏书·释老志》所载，大不相同。崔浩此举，一方面固然与其早年所习“玄象阴阳”、“综核天人之际”的学养有关；另一方面则与崔浩对中华文化的一贯理想及政策有关，因而与拓跋晃所代表的文化利益发生更大的冲突。崔浩的理想和在异族统治下初期的现实环境相差太远，他的政策和行动终于失败。真君十一年（450）崔浩被诛：“清河崔氏无远近，范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏皆浩之姻亲，尽夷其族。”致祸之因，史称：“初郗标等立石，铭刊国记，浩尽述国事，备而不典，而石铭显在衢路，往来行者咸以为言，事遂闻发。”（本传）崔浩本其一贯文化理想，对北魏异族野蛮事迹，备书其实，甚或加以贬斥，以致“北人咸悉忿毒，相与构浩于帝”（北史）；此为崔浩的理想与当时现实势力发生冲突最明显之一端。
近人对这个问题有若干不同的看法，但关于崔浩对恢复中华文化的努力，意见大致相同。牟润孙：《崔浩与其政敌》（原载《辅仁学志》十卷一、二期，重印于《注史斋丛稿》，81-92页）以毁佛因而与拓跋晃为仇为其主因。陈寅恪：《崔浩与寇谦之》（《岭南学报》十一卷八期，111-134页），谷霁光：《崔浩之狱与北方门阀》（天津《益世报》史学副刊十一期），周一良：《北朝的民族问题与民族政策》（《燕京学报》三十九期，62-65页），王伊同：《崔浩国书狱释疑》（《清华学报》新一卷二期，84-99页），均就崔浩一贯政策所引起胡汉民族文化传统与利害冲突着眼。吕思勉：《两晋南北朝史》（太平书局版），上册，第八章，第六节则引《宋书·柳元景传》：“元嘉二十七年，拓跋焘南寇汝、颍，浩密有异图，（柳）光世要河北义士为浩应。浩谋泄被诛，河东大姓坐连谋夷灭者甚众。”谓崔浩一切内政、外交、军事“设谋画策，无一非为中国计者”。此处要提出的是，以崔浩本人的见识和经验，他对自己所采取的政策和行动，在现实环境中的艰难和危险，应该有深切的了解。事实上，当崔浩“欲齐整人伦，分明姓族”时，卢玄就劝曰：“夫创制立事，各有其时，乐为此者，讵几人也，宜其三思。”（《魏书·卢玄传》）他与太子晃为选郡守而起争执时，“高允闻之，谓东宫博士管恬曰：崔公其不免乎？”崔浩刊所撰国史，“允闻之，谓著作郎宗钦曰：所营分寸之间，恐为崔氏万世之祸，吾徒无类矣”（《魏书·高允传》）。凡此种种，崔浩不能无所知。崔浩对于现实不是无知，而是立志排除万难以实行他的理想。他对他的理想也经过严格的选择。本传说他“性不好老庄之书，每读不过数十行，辄弃之曰：此矫诬之说，不近人情”。“浩非毁佛法，而妻郭氏，敬好释典，时时读诵”，“浩既不信佛道，（族弟）模深所归向，每虽粪土之中，礼拜形像。浩大笑云：持此头颅不净处跪，是胡神也”。
上面说过，崔浩毁佛的行动牵涉问题很多。在此要提出讨论者，是崔浩对于佛老思想不是一无所知，而是在认知上作有选择的排斥。至于崔浩“不为穷通改节”一贯坚持的儒家理想，在中国历史上虽然是旧传统，但对于经过摧残后的中原地区，要重建社会文化和政治秩序的现实情况来说，却是一个新理想。这正如儒家的礼仪典章在唐朝，朱子学在明朝，阳明学在清末，已是旧传统，但对于平安时代、德川时代和明治时代的日本，却是一创新的理想。由于崔浩失败以后，株连甚众，加以经过政敌的渲染，史文失实，我们对于当时支持崔浩的政策和行动的其他士人，对于儒家理想是否像崔浩一样，经过认知选择而始终一贯坚持，无法详考。但当时为太子拓跋晃所亲信而在政治上与崔浩站在敌对地位的高允，对于崔浩的理想，却极为赞扬，甚至冒险为崔浩辩护。《魏书·高允传》：允与司徒崔浩，述成国记。浩之被收也，世祖召允谓曰：国书皆崔浩作不？允对曰：太祖记前著作郎邓渊所撰，先帝记及今记，臣与浩同作，然浩综务处多，总裁而已，至于注疏，臣多于浩。世祖大怒……允曰：夫史籍者，帝王之实录，将来之炯戒。今之所以观往，后之所以知今。是以言行举动，莫不备载，故人君慎焉……至于书朝廷起居之迹，言国家得失之事，此亦为史之大体，未为多违。然臣与浩实同其事，死生荣辱，义无独殊。荷殿下（指太子晃）大造之慈，违心苟免，非臣之意。本传又云允曾“为沙门名法净，未久而罢”，然终身“雅信佛道，时设斋讲好生恶杀”。在宗教立场，高允亦与崔浩站在敌对地位。但在儒家学术文化理想和重建社会政治秩序的立场上，高允却与崔浩一致。本传说高允：性好文学，担笈负书，千里就业。博通经史天文术数，尤好春秋公羊。但是允虽明历数，初不推步有所论说。唯游雅数以灾异相同。允曰……天下妙理至多，何遽问此。雅乃止。他不但对于儒家和佛教经过认知选择，而且更接近上面第三第四节所述“能出世，始能入世”的菩萨心肠，对于儒家理想的分辨、选择和实行，分寸之间较之崔浩，更胜一筹。由于高允政治事业的成功，直接影响北魏孝文华化，加以佛教徒的渲染，史书对崔浩、高允二人褒贬过当，崔浩始创华化的理想和努力，终不可没。二人的成败，分辨之处，只在方寸之间而已。本传说高允不但因拓跋晃之佑而得免国书之祸，魏世祖更赞允：“直哉，此人情之所难；而能临死不移，不亦难乎？”而“恭宗（拓跋晃）季年颇亲近左右，营立田园以取其利。允陈曰：天地无私，故能覆载；王者无私，故能包养……历观古今存亡之际，莫不由之”。拓跋晃死后，“允久不进见，后世祖召允升阶，歔欷悲不能止”。高允后经高宗（拓跋濬）、显祖（拓跋弘）及孝文帝（拓跋宏），“历事五帝，出入三省，五十余年，初无谴咎”。而崔浩的理想措施，如著国史明鉴戒、定律令立朝仪、建学校兴文教、奖掖士流，乃至于工书法著《名字论》、正饮食婚丧风习古式，均由高允在太和十一年（487）死前，一一完成，定立魏孝文帝迁洛华化的基础。
至于北方士人，在理想事功上，不若崔浩、高允，及其后高闾、李冲、王肃、崔进、苏绰、卢辩之显赫，但在平实中保持家教门风，明辨是非利弊，以求不过不失，得其中庸者，可以颜之推为代表。之推在《颜氏家训》中首先提出作书目的：非敢轨物范世也，业以整齐门内，提撕子孙……望此书为汝曹之所信，犹贤于传婢寡妻耳！但在处世基本大节处，颜氏则举齐朝士大夫之无耻，而谓“若由此业，自致卿相，亦不愿汝曹为之”。全部《家训》，举例切实，立心恳切。清越曦明跋称：“颜公以坚正之士，生秽浊之朝。播迁南北，他不暇念，唯绳祖诒孙之是切。爰运贯穿古今之识，发为布帛菽粟之文。虽其中不无疵累，然指陈原委，恺切丁宁。苟非大愚不灵，未有读之而不知兴起者。”这种在柴米油盐家用日务中建立处世的工夫，在世遭丧乱，华夷交杂的北方社会中很重要也很不容易。颜之推说：予一生而三化，传荼苦而蓼辛，鸟焚林而锻翮，鱼夺水而暴鳞，嗟宇宙之辽旷，愧无所而容身。（《颜氏家训》附《北齐书》本传引《观我生赋》）。在颠沛流离之际，要做到“传清白而勿替，守法度而不忘”，更是困难万分。他“年始九岁，便丁荼蓼，家涂离散”，在浊世“颇为凡人之所陶染”，“年十八九，少知砥砺，习若自然，卒难洗荡”。“三十已后，大过稀焉”，但仍然“每常心共口敌，性与情竞；夜觉朝非，今悔昨失”（《序致》第一）。这种如梁任公所说“昨日之我与今日之我斗争”的内心冲突，在知识分子的心灵生活中，是很重要的现象。不过中国传统士人中，像颜之推这样坦白表达出来的却不多。颜之推本传引《观我生赋》中，自云：“夫有过而自讼，始发朦于天真。”是理智的反省思考。“远绝圣而弃智，妄锁义以羁仁。”是在儒家、道家二者间的选择。“举世溺而欲拯，王道郁以求申。”是他选定为世忧患的志愿。“既衔石在填海，终荷戟以入秦。”是理想与现实的冲突，是事与愿违，受到命运的播弄。他对于自己选择了儒家入世的事功之途，不是完全没有后悔：“向使潜心于草茅之下，甘为畎亩之人。无读书而学剑，莫抵掌以膏身。委明珠而乐贱，辞白璧以安贫。”假如他选择了“出世”的途径，则是“尧舜不能荣其素朴，桀纣无以污其清尘。此穷何由而至？兹辱安所自臻？”可是颜之推既然自愿选择了“入世”的途径，则“而今而后，不敢怨天而泣麟也”。这是在平实中肯定了思想选择的自由，建立了自我独立的意志和责任。
在北朝中，像颜之推这种心态，这样平实无华，甚至默默无闻的士人，恐怕不少。他们对中庸的现实生活，对中原文化、社会、经济重建的贡献，并无逊于在政治上特别辉煌的士大夫。
七、结语
关于魏晋六朝士族，近人的研究很多。本文对于士族的成分、教育文化背景和在政治、经济、社会上的地位，不加重述。而只注重士人作为知识分子由知识而产生的理想精神，在现实上所遭遇的困难和所引发的心态。关于儒、道、佛三家思想，在魏晋南北朝中发展演变的经过，历来研究者也很多。本文也只讨论三家思想对于当时知识分子在“出家”、“入世”，超越现实，以及与世忧患的意识和选择上的影响。关于胡人的汉化和北朝士族在乱世保全文化传统的努力，论者亦已多。至于这些士人，尤其是可以称作知识分子的士人，在当时处境的困难，内心的挣扎，在极端不利的现实情况中，对传统文化和儒家理想产生自愿自发的认同和新的向往，则是本文特别提出讨论者。以上讨论的，不是魏晋南北朝时代知识分子的全面。“知识分子”一词，定义有广有狭。中文用法，大多属于广义；西方近来的研究，则定义较狭，因而争论纷纷。上面关于魏晋南北朝知识分子的几点特色，与晚近西方对于狭义的知识分子的理想比较接近，所以提出来供大家参考。
