近代和当代专研或关注汉代思想文化的中西学者，常常会为一吊诡问题所困惑：吊诡的一端是屡受称道为“汉唐盛世”的光辉灿烂的汉代历史文明；吊诡的另一端是被贬斥为庸俗、荒诞、幼稚的汉儒思想。这个问题，不但牵涉到今天我们对汉代文明和汉文化传统的全面理解和评价，还牵涉到中国学术思想文化的旧传统和新诠释以及西方人文学理论的格义问题，值得提出来共同探讨。关于这方面的论述，笔者另有论文Han Confucianism（《汉儒思想》），收入Antonio Cua （柯雄文）主编之Encyclopedia of Chinese Philosophy（Routledge, New York and London, 2003），范正娥中译《汉儒思想的现代诠析》，收入本书（一）。可相参考。关于“汉代文明”与“汉文化”观念的讨论，见陈启云《从历史发展的分期宏观汉代历史文明和汉文化传统》，载《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第三期（1991），后收入陈启云《汉晋六朝文化、社会、制度——中华中古前期史研究》（台北：新文丰，1996-1997），收入本书（一）。
一
传统史学家常称道“汉唐盛世”。此观念，就现代的史学、文化学乃至较广义之社会科学角度来检讨，仍然有其不可否认的道理。两汉时期不但是汉民族文化由发扬光大而进入成熟并成为日后两千年中华文化的核心基础的时代，而且就传统中华帝国之体制而论，汉代中央皇朝与地方精英势力之互相制衡和折衷，较之宋、明时代中央集权过度，以致地方行政衰退萎缩，使得国势外强中干，一旦朝廷中央为外敌所乘，举国上下，即沦于异族之征服统治。反观两汉，西汉时远击匈奴开西域，迫使北匈奴西迁，而导致罗马帝国之覆灭，其丰功伟绩自不待言，即使在东汉朝廷保守积弱、边患不断的情况下，更加以“清议”、“党锢”、“常侍乱政”、“黄巾”、董卓之乱，至三国纷争、内战不绝，而继起之司马氏尚能有西晋数十年统一机运。一直要到“杨贾党祸”、“八王之乱”，国家体制荡然无存，才有“五胡乱华”的结果。自董卓之乱（189）至永嘉之乱（307-311），历时百余年，皇朝数易，而汉民族依靠本身社会、经济、文化的韧力，继续生存发展。在南北朝时代，汉王朝成为历史陈迹已数百年。在今日，汉王朝成为历史陈迹已千余载。然而汉文化传统所模塑出之民族与文化仍与中华名号常存：中国语文，在日本称“汉文”、“汉字”，在东南亚称“华文”，在国内称“汉语”；而在西方的中国研究称为“汉学研究”，都是明显的例子。就制度史而言，汉代朝廷中央政府官吏和地方州郡县官吏权责分明，升迁互调无碍，入仕的途径多元化：由学校教育、考试，各项选择，各种掾史的聘召，以至富人的纳赀供奉，使各式人才，各种背景的人士，都有为政府为国家服务的机会。而政府则能够在各式各样人才之间，选用最适当的人员，提升最有政绩的官吏。西汉的赋税、兵役和劳役能够清明整饬达一两百年，而西汉户口登记的数字和实际人口数目在比例上之接近实况，亦是此后一千多年所不能及。比较起来，后世的政制或则“头重尾轻”，或则“尾大不掉”；官吏选用升迁截然分为“清”、“浊”二途；高级官员多由“九品中正”（魏晋南北朝）、“贵族门第”（隋唐）或“科举进士”等“清途”出身，不胜繁剧、不谙庶务，乃至庶政逐渐为“浊”途、“杂途”出身，选拔不精，升迁无望的“胥吏”所把持；吏役混淆，户政堕坏，国势因此衰落。这是过去治制度史者的通识。就思想文化史本身而论，今天我们关于先秦诸子的基本观念和想法，包括诸子思想的派别，如儒家、道家、阴阳家、法家、名家、杂家等，都源自汉儒好学深思的分类界定的成果。此等基本门派分类观念，战国晚期诸子的论述著作，如《荀子·非十二子》和《庄子·天下》中，尚未发展成熟；汉武帝建元、元封年间（前140-前110），司马论谈“六家之要旨”时始发展完备；西汉末年刘向、歆父子在汉成帝、哀帝时（约前26-1）总校群书 ，奏其《七略》，收入《汉书·艺文志》，才成定论。而诸子各学派中的重要思想家及代表作，乃至代表作的篇名章数，也是由汉儒整理编定的。举一重要例子：在《庄子·天下》里，老、庄是分别论列的；后人讨论道家思想，首称老、庄，这完全是继承了汉儒在学术思想史上的基本观念、立场和看法。总括而言，汉代的文化（包括思想），对整个中华文化（包括思想），在历史发展上的重要性，是不可否认的。问题出在今天我们以现代学术的眼光对此历史发展进行的新诠释和新评价。这牵涉到今天我们以现代人的眼光对汉代文明、文化（包括思想学术、宗教信仰等高层文化）的本质、意义和价值的理解。此新理解，又和我们今日对整个中华文化的本质和发展的新诠释和新评价，息息相关。甚至可以这样说，今天我们对汉代文化的看法有很多疑义，是因为我们对整体中华文化的本质和发展有很多未定的疑义；又由于我们对汉代文化的意义和价值的新诠释和新评价有很多疑义。这是一个很重要，但又很复杂的问题。下面讨论的，只是个人多年来对此问题所感觉到的困扰和所作的思考。希望在这里提出，引起大家的注意，来共同讨论。
二
首先要提出的困扰问题是：当代治中国思想史或哲学史者，对汉代思想极度轻蔑和贬斥。此类学者，大抵以先秦子学和宋（明）（义）理学为依归，而比附于西方哲学；以此为尺度，而认为汉代思想庸俗、荒诞、迷信、混乱、幼稚，是中国哲学之衰乱期。此种态度，以劳思光《中国哲学史》（1981，1993）为最甚。劳氏以政论见长，习惯以现代人的通识立场发挥一己之见，以个人的好恶品评学术思想，所以此一态度表现得特别明显[1]。其他学术性比较重的中国哲学史和中国思想史，持有此类态度和观点的，也相当普遍。劳氏此心态，亦见于他对胡适哲学史研究的贬斥。关于胡适哲学史研究正面肯定的评述，见陈启云：《两汉思想文化的宏观意义》，收入《汉学研究之回顾与前瞻》（北京：中华书局，1995）；又陈启云：《中国古代思想发展的认识论基础》，见《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第四期（1996），收入陈启云（2001，2003）；及陈启云《钱穆师与“思想文化史学”》（台北市图书馆纪念钱穆先生百龄冥寿学术演讲特刊，1995年8月）。这种态度是近百年来，西学东渐，在当代中国学术思想心态中产生的一种症结，值得我们严肃对待。
治思想史者对汉代思想的偏见，在中国文化传统上有很深的根源。基本上，它源出于近千年来在中国学术上“宋学”和“汉学”两大传统的对立。而这两大传统对立的发展，则涵盖了过去二十多年来，中国学术思想发展的重要阶段和趋向：第一阶段，战国时期（前5-前3世纪）“义理之学”的兴起和发展。第二阶段，两汉时期（前2-2世纪）“义理之学”衰落，“事理之学”代之而兴。第三阶段，六朝隋唐时期（3-9世纪）“义理”和“事理”并行，而宗教文化大盛；（佛教兼摄“义理”与“事理”，见诸华严宗“事理无碍”、“事事无碍”及禅宗“不着言诠”之教）。第四阶段，宋明时期（10-17世纪）“义理之学”复兴；贬斥第二、第三阶段“事理之学”传统。第五阶段，清朝时期（17-20世纪）“汉（事理之）学”复兴；贬斥第四阶段“义理之学”传统。第六阶段，当代以“义理之学”传统比附于西方哲学，而贬斥第二、三、五阶段“事理之学”传统。从上列的发展阶段和各阶段中的发展趋向来看，当代治中国思想史者对汉代思想（第二、五阶段）的贬抑，在文化传统上和历史发展的转变上都有其根源。如中国学术思想文化在第二阶段的发展趋向是对第一阶段发展趋向的改正和反弹；第三阶段是例外，可以说是对第一、二阶段的改正和反弹；第四阶段是对第二阶段的改正和反弹；第五阶段是对第四阶段的改正和反弹；则当代第六阶段对第五阶段的汉学传统的改正和反弹，有其历史发展的当然性。但此历史发展的当然性，不可与思想文化价值的批判混为一谈。因为处在第六阶段的当代思想家批评“汉儒思想”为“庸俗”、“混乱”，与处在第二阶段的汉儒批评“子学”为“徒托空言”和处在第五阶段的清儒批评“义理之学”为“空疏”一样，都有其历史发展的时代局限。而且从中国思想文化发展的整体过程来看，总不能只选第一、四、六阶段便算是中国思想文化的全貌。在过去，这个问题对传统中国学者并未造成过大的困扰，因为在过去，中华思想文化是一整体的历史文化传统，学者虽有汉、宋之分，但识者大都知道这是门户之见，各有所偏。
近百年来，在西风压倒东风的情势下，中国文教学术全面接受了西方分科分系的近代教育和学术系统。这些分科西学，如何与中华学术传统衔接，便成为困扰问题。清末民国把Natural Science译为“格致”，把Natural History译为“博物”，便是一种比附式的衔接。听说近日在台湾的中学已没有博物科，而改以自然科学代之。此自然科学不知内容如何。但20世纪以前，西方的Natural History，则与中国传统的“博物”（如晋张华《博物志》）较为对当。把道教、佛教归入宗教，把注重义理的诸子学和宋明理学归入哲学，似亦言之成理。关于哲学和思想的分野的初步讨论，见19页注①及22页注①，陈启云诸文；又Lin Tongqi, Henry Rosemont, Jr., and Roger T. Ames,“Chinese Philosophy： A Philosophical Essay on the State-of-the-Art,”Journal of Asian Studies 54：3（1995）,727-758。至于原属汉学传统的文字、音韵、训诂学，归入语言学（早期是Philology，后来主要是Linguistics）；原属汉学传统的史实、名物、典章、制度及史料的考证学归入历史学，亦能大略衔接。20世纪20年代傅斯年在广州中山大学创办“语言历史研究所”，后至北京改为中央研究院历史语言研究所，即是将此“汉学”传统与德国兰克史学派粗略比附。唯原在汉学传统中居于主流地位的经学，在现代新学中的定位，则颇成问题，勉强归入国学概论、经学史等课程，在中文系传授。这种分崩离析的定位和囫囵吞枣的处理，大大地妨碍了现代学术对传统汉学（又称“国学”）的研究诠释。由于过去对汉代经学以至汉代文化的学术工作，主要汇聚在传统汉学，现代学术对传统汉学的处理也严重地影响到对汉代经学以至汉代文化和中华文化传统的研究诠释。举一个明显的例子。过去汉、宋考据之学、义理之学之分虽严，但只是门户之分，其研究讨论之客体对象，仍是中华文化整体。现代学术把这种分别定位为哲学和历史两种不同的学科；哲学系不必理会历史，而历史系不必理会哲学。中国历史与中国思想史（目前国内号称哲学史的大都只是思想史，初步讨论见上页注②，下面再有论述）变成了互不相干的两种中国文化。至于在理念上或事实上，思想的发展（史）是不是可以和历史文化的发展互不相干？这问题却很少有人理会了。当然，略有通识的人都会知道，历史和思想过去的发展有很密切的关系，绝不会是互不相干的。这种相互关系非常复杂，千头万绪，不容易弄清楚。唯其如此，这问题更值得我们去研究探讨。但却极少有人去注意研究探讨。
三
过去四十多年来，很多治中国哲学或思想史的学者，对中国历史文化或则是略识之无、或则是掉以轻心。此心态可以牟宗三早期著作为代表。牟宗三《历史哲学》（1962），自称中国历史部分悉本钱穆《国史大纲》一书，即是明显例子。在他们心中，哲理思想代表了传统文化的精粹，先秦诸子和宋明理学是传统中华哲理思想的主流，而“心性之学”（或“心知之学”）又是宋明理学的核心。这种把中华文化约化为“心性（心知）之学”的倾向，以当代新儒家为著名代表。当代新儒家是近百年西学东渐以来，对西风压倒东风的形势及全盘西化的心态的一种批判性的反弹；在保持民族自尊、保全中华文化的优良传统并加以现代化的新诠释和宣扬的工作上，有其重要的地位和价值。由于近百年来复杂的历史发展形势和学术文化因素，当代新儒家成为“中华文化本位论”的中流砥柱，在中、西文化论争中，具有举足轻重的地位，甚至成为中华文化的代言人。关于当代新儒家学术思想的时代意义和文化价值的一特殊评述，见陈启云：《历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思》，载《中国文哲研究通讯》第四卷第三期（1994），12-14，26-30页；又陈启云（2001，2003），四。在当代新儒家主导下，中、西文化的比较，往往变成了宋明理学中的“心性之学”（甚至约化为阳明“良知”之学）和西方近代知识论（甚至约化为康德“理性知识论”或当代“科学实证论”）的比较；而对中华文化传统的新诠释和发扬，常常变成了对“心性之学”的新诠释和发扬。从学术工作上说，这种运作，有其一定的价值。但如果认为中华传统文化仅止于此，把传统“心性之学”作出新诠释后加以发扬，取得世界性的认可，便等于恢复和振兴了中华文化，则是约化过甚了。此一倾向，在近年来牟宗三学派对“良知如何自我陷塌而开展出民主（法治）和科学”的议论中，表现得很清楚。从历史文化学的立场上看，一个国家或民族的政治制度、法治观念和学术思想的发展演变，有极为错综复杂的因素。西方的民主、法治、科学的成就，不是康德理性思想所能涵盖或全盘解释的。H. Stuart Hughes, Consciousness and Society （l958），指出德国近代的理性理想主义和德国的现实政治有很大的出入。中国当代文化在这方面的缺失，也不是“良知”之学所应承当的责任。从比较文化学的立场来说，比较要对比得当，中、西文化的比较应当是：
（……指示适当的对比）中上古理想……理想
现实……现实上古
中古理想……理想
现实……现实中古
现代理想……理想
现实……现实现代西
准此，适当的对比，应当是先秦古典思想和希腊古典思想的比较；汉帝国的思想理念和罗马帝国的思想理念比较；汉帝国的政治、社会、经济实况和罗马帝国的政治、经济、社会实况比较；隋唐帝国和拜占庭或神圣罗马帝国比较。当代新儒家把13-16世纪的宋明理学与18-19世纪的康德思想比较，把“心性之学”的理念与当代中国现实政治问题及西方当代的民主、法治、科学理想比较，正是犯了比拟不伦的毛病。在恰当的对比中，Derk Bodde , China’s Cultural Tradition： What and Whither （New York： Holt，Rinehart and Winston,1957）,pp.8ff即指出，在学术水平上，中国在1750年以前著作出版的书籍，数量多于全世界其他国家、民族所著作出版书籍的总和；而中国清代的刑法亦比同时代英国的刑法近人道和合理得多。原因是当代新儒家一方面把中华传统文化约化为“心性良知之学”；另一方面又要面对当前中华文化整体的问题，因而又不能不针对民主、法治、科学的理念价值。（启云新按：晚近国内学者把现代西方的“民主、自由”政治理想与中国古代汉帝国“君主专制”的政治现实相比论，毛病更大）。中华传统文化是不是完全不具有民主、法治、科学精神理念，甚或具有强烈反民主、法治、科学的精神理念——亦即民主、法治、科学的精神理念在中华传统文化整体中的定位问题，不是经过约化的“心性”、“良知”理念（尤其是把“尊德性”与“道问学”并重的朱子排斥为“别子为宗”，因此把儒家传统约化为只重“心性、德性、良知”的思想）所能涵盖的，而是要从中华过去历史文明的整体去探索检验。换言之，这问题要从上面第二节中所列述中国学术思想在过去两千多年来所经过的六个重要阶段去探索检验。
上述中国学术思想发展的六个阶段清楚地显示，“义理之学”在过去两千多年中国学术思想发展的五大阶段中，只是在第一和第四阶段约九百年中居主流地位；而为当代新儒家所特别表扬的“心性”、“良知”之学（亦即孟子、王阳明的思想）在此九百年中，大约只有二百年是居于主导地位。“义理”、“心性”、“良知”、“孟子、阳明”之学，是不是中国传统思想中最精密、最高明、最有哲学价值的思想学说是另一回事。但此类思想学说不能涵盖中国传统学术思想的全面，更不能代表中华历史文明的整体，是相当明显的。中华文化传统中的“心性”、“良知”之学，如果不能发展出民主、法治、科学（牟宗三学派的假设），这并不能证明中华文明传统不具有民主、法治、科学的因子，甚或带有反民主、反法治、反科学的倾向。当然，这也并不证明中华文明传统具有民主、法治、科学的因子，或不带有反民主、反法治、反科学的倾向。这只说明了，解答这些问题，要从中华历史文明全面着眼，不能只注重其中以“义理之学”为主的第一和第四阶段，而更要注重其中以“事理之学”为主的第二、三、五阶段。但这一千二百多年的历史文明思想学术却常常为当代治中国哲学思想史者所忽视或轻蔑。参阅陈启云：《钱穆师的儒学观念与中国文化》收入《陈启云文集之一》。
四
上面所论，其实很显浅，应该是所有对中华历史文明稍有造诣者的通识，但却为许多精研中华哲学思想史者所忽视或排拒。这种态度的形成，一方面是由于上述传统学术中“义理之学”与“事理之学”的对立，发展成“宋学”与“汉学”门户之对抗，所产生的影响；另一方面则由于近百年来国人对西方传来的科学分科专化的框框的迷信与执着。西方学术本自有其整体，在古代大概以哲学为母体；近代以来，各门科学以专精见长，纷纷脱离母体，但仍然保全母体理念，所以此等学科除在职业上特别标榜出的“医学博士”、“法学博士”、“工科博士”外，其最高学位大多总称“哲学博士”（Ph.D.）。纵使这些不同科系的“哲学博士”实际所学已分科断裂，但他们的思想言行以至学术运作，仍是在一文化整体中进行。因此，在西方当代学术界，很少有科学家对人文一无所知或轻蔑排斥，或史学家对哲学、哲学家对历史一无所知而引以为傲的。但西方这些近代分科学术被移植到中国以后，便脱离了其原来的文化母体；无论此西学是由西方学者到中国办学或教学而传来，或中国学生到西方最佳学府学习研究而输入，所传入的都是已经分门别类进入框框或打好包装的成品。中国学者接受了这些成品，便以为这是西方学术的整体原型。于是学历史者不了解不理会哲学，学哲学者不了解不理会历史，甚至以此标榜，引以为傲。 近年西方学术界，尤其是尖端的自然及社会科学家，深感专精分科过细所引发的弊病，因此提倡“科际整合”的研究。国内（尤其是台湾）闻风引进，亦倡言“科际整合”的研究。不过在西方的“科际整合”学术工作，是根源自其本来的文化整体的通识理念和最新尖端科学研究的需要而演发的：尖端科学的整合研究 （科际整合研究）、分科学术、整个文化母体（基本理念通识）。在国内的“科际整合”有多少是由研究的需要而自发的，有多少只是从西方闻风引进的“成品·框框”，是值得反省的问题。但这些整合，由于在基础上缺乏来自中国本身整个文化母体的理念通识，而遇到很多困扰，却是不争的事实。
尖端科技本以分类专精而超离原来文化母体见长，有此困扰，是事所当然。属于人文学术的历史学和哲学，其使命同是体认、理解和诠释人类此文化母体，本来不应该发生这种在尖端科技中发生的支离破碎的弊病，但在目前国内的人文学术领域中，这种支离破碎、不能整合的弊病却远较自然科学及尖端技术为严重，这在学理上是说不通的。在人文学术上，这种支离破碎的弊病，导致当代治中国哲学思想史者不了解和不重视历史，进而对上述中国学术思想的发展，在第二、第三、第五三大阶段一千二百多年中居主流地位的“事理之学”（简称“汉学”）传统的忽视和轻蔑，有如上面所论。但这种弊病的形成，不能完全怪责于治中国哲学思想史者，当代治中国史者要负起更大的责任。很多当代治中国史者，尤其是奢言“史料即史学”、“史学即史料学”者，对哲理义理思想持有更强烈的恐惧和排斥的态度，以致国内大学历史系开设中国思想史课程者，有若凤毛麟角。在学理上，这更是说不通的。比较而言，治哲学思想者的学术使命，在发明和诠释有普遍性的抽象真理或极高明最有价值的义理。因此，对一些历史文化中的具体事实，包括被认为没有普遍真理价值或义理不甚高明的思想（如汉、唐、清“事理之学”、“实学”、“朴学”或“汉学”），加以忽略，这种作风，虽不尽合理，但仍在学理上说得过去；治中国历史者的学术使命，在发现、撰述和全面理解过去的历史文化，虽然由于过去发生的事物甚多，历史学者不得不选择其比较重要、比较有影响力和比较有价值的事项，特加关注，但除非学术界能证明“哲学”、“哲理思想”、“义理之学”在中华历史文化中没有价值、没有影响力、没有重要性，否则，治中国史者对这方面的忽视，或认为学历史的人可以不懂哲学，不了解中国哲理思想，而能对中华历史文化作合理的撰述和理解，在学理上更是说不通的[2]。
回到对汉代文明和汉代思想文化的正确诠释和评价的问题。由于传统学术中“汉学”、“宋学”的门户之见，当代治中国哲学者受到“宋学”传统成见的影响，忽视了汉代文明和汉代思想文化，是难以避免的。这个问题应该由继承了清代“汉学”传统的中国历史学家去关注处理。但当代治中国史者，尤其是认为“史学即史料学”者，由于对“哲学”或“哲理思想”的恐惧或排拒，也不能正确地处理这类问题，甚或不肯面对这类问题。既然应该关注、应该精研汉代思想文化的学者，都不肯面对处理这类问题，充其量只是收集考证了很多关于这方面的史料史实，而没有阐发此思想文化、此“事理之学”传统的重要性、影响力或意义价值，继承“宋学”传统的哲学思想史学者对汉代思想文化的忽视和贬斥，便成为事所当然的了。
五
上面讨论的，是学理上的极端例子（特别是承传宋学的新儒家，和表面上宣扬西方实证主义或德国兰克Leopold von Ranke，1795-1886史学而实际上承传了乾嘉汉学的史料学派）。事实上，在治中国哲学思想和中国历史（尤其是汉史）的学者中，有不少有心人（包括本文作者），参本书收入的《两汉思想的宏观意义》，对汉代文明和汉代思想的正确诠释和评价问题，作过相当艰巨的研讨。在这里，他们面对的不但是上述的偏见和立场问题，而且是中西思想文化在纯学理上的“格义”（正确的比较和汇通）问题。近百年来，西学东渐，在新学中把先秦诸子和宋明理学所着重的“义理之学”（宋学）比附归入新学中的“哲学”门，不是偶合，而是先秦诸子和宋明理学所着重的“义理之学”和西方“哲学”的学术传统，的确有很多可以互通和对比之处。相形之下，和“义理之学”处在对抗地位因而带有强烈反义理性质的“事理之学”（汉学），便显得与西方“哲学”的大传统格格不入。在旧学传统中，“反对义理之义理”在语意上尚可为人接受。在当代新学中，“不是哲学的哲学”便令人难以了解。由于在中国传统中能够和西方哲学模拟互通的命题观念词汇，大多源自“宋学”义理传统。在约定俗成的学术惯例中，要完全不采用这些命题观念语，便很难释述汉代思想文化的哲理意义和哲学价值；但如果完全依靠这些命题观念语，便会曲解了汉代思想文化的基本属性立场。这是一个很大的纯学术的困扰问题。胡适在20世纪初《中国哲学史大纲》中，写完先秦诸子，到了汉代变难以为继，主要原因在此。
从基本学理而言，这“宋学·哲学”约定俗成的框框，并不是不可逾越的。西方哲学有一套以认识论和理念分析（包括逻辑论理）为基准的法式。如果严格遵照这套基准法式，则中国传统思想（包括“义理之学”与“事理之学”）都不能算是“哲学”，而只是“思想”。是以汉代思想与先秦诸子或宋明理学的哲学意义与价值，只是五十步笑百步而已。如果我们认为世界上各个不同民族都有其本身独特的哲学，不必依照西方哲学的法式，则汉代的“事理思想”与宋明之“义理思想”同为中国本身独特哲学的两大主流，应当各有其独特之重要哲学意义和价值。关于这两种哲学法式的讨论，见冯友兰《中国哲学史》原版中的《金岳霖审查报告》。不过理虽如此，在积习难返的情况中，这方面的突破工作，尚有待大家不断的努力。
在上述形势之下，当代治思想史者，对汉代思想文化的诠释方法，大约可以分为下列几种：
（1）出自成见和偏见的贬抑。此类学者大部以先秦诸子和宋明理学为依归，并比附于西方哲学，对汉代思想持排斥贬抑态度，因而缺少同情而深入的正确了解。这种成见和偏见，影响深远，有如上论。当代治哲学思想史乃至治汉史者，在有意无意中，都会受到此成见和偏见或多或少的影响（包括下列第（3）、（4）、（5）类学者）。
（2）极端肯定的诠释。与上述（1）类相反，这类学者精通西方哲学，深明西方哲学之特性与限度，因此反对以西方哲学的命题、理念、词语为基准对汉代思想的排拒、贬斥。他们认为汉儒“综合”（Eclectic）、“混通”（syncretic）、“中庸”、“调和”、“折衷”、“辩证式的”（dialectical）、“机体式的”（organismic）、“互应式的”（correlativistic）、“验证拿捏式的”（这才是杜威哲学Deveyism的本义）和“历史型（亦即‘事理型’）的”思想，代表了两三千年来中国人和西方人不同的一种特别的基本思想形式，是中国传统思想文化的主流。相形之下，“子学”和“宋学”反而是别子为宗了。这类学者对中国传统思想文化的特性有同情深入的理解，但过于强调东、西思想的不同，不免流于“东方主义”（Orientalism）。他们所标榜的东方思想文化特色，往往成为西方文化本位和现代主义者攻击东方文化为“前现代·非现代”的落后甚至是“专制、独裁”传统的口实。关于中国传统思想和西方思想不同的基本型式，西方论者极多，有代表性者，如Marcel Granet，La Pensee Chinese（1934）;Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern People（1964）;Joseph Needham, Science and Civilization in China，vol.2（1969）;David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius （1987）。特别标榜汉代思想者，则以最新出版的 David L. Hall and Roger T. Ames，Anticipatina China：Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture （1995）为最[3]，对先秦诸子“哲学型”（义理）思想转变为汉代历史型（事理）思想型态的关键，有较精要的分析。
（3）“反映·投射观”。这是马克思历史观和文化学的基本理论，对现代人文及社会科学理论的发展（包括东方、西方、社会主义国家及资本主义国家），都有重大影响；20世纪40年代以后，更成为中国大陆学术的主流。在这里不谈牵涉政治和意识形态的问题，只从纯学理立场讨论此理论对汉代思想文化的新诠释。马克思主义者把整体文化分为上层架构和下（基）层架构，此看法大部为西方人文社会学所接受。所不同者，马克思主义者认为下（基）层架构决定上层架构；属于上层架构的思想文化，只是下层架构中的生产组织（社会、经济）的反映、投射。此理论牵涉的问题很多，在此无法讨论。在这里要讨论的是：根据此理论，历史文化诠释的着重点由思想文化本身转移至社会经济的实体，亦即是由宋学传统所注重的义理，转移至汉学传统所注重的事实；因此应该能够摆脱前述宋学和西方哲学的成见与价值观，而对汉代思想文化作出客观精当的评价和诠释。与此有关的两本代表作是：冯友兰的《中国哲学史》（1930,1944）和侯外庐等著的《中国思想通史》（1957）。冯著虽然完成于20世纪40年代之前，但已经带有相当强烈的下（基）层架构（在冯氏而言是自然环境、经济背景和政治体制）决定上层架构（思想）的气息。一般讨论汉代思想文化者（尤其属于上述第（1）类的学者），大部把先秦诸子思想的没落作为贬斥汉代思想文化的口实，并归罪于秦始皇的“焚书坑儒”或汉武帝“罢黜百家、独尊儒学”的措施[4]。关于秦始皇“焚书坑儒”和汉武帝“罢黜百家、独尊儒学”的历史真相和实际效果，近人有不少讨论，大致认为不足成为先秦诸子思想中绝的主要原因。早期代表为胡适；及钱穆在1930-1931年在北京大学撰写的秦汉史讲义[5]。至于先秦诸子思想之没落和汉代学风的转变，亦即中华传统思想的第一阶段至第二阶段间的重要变化（见上第二节），有其重要的内在（思想本质）和外在（整体文化）的因素，这应该是对汉代思想文化新诠释的关键。在这方面的尝试见冯友兰《秦汉历史哲学》，载《哲学评论》第6卷，第二、三期（1935），重刊于《三松堂全集》第三卷（1989），452-459页及注1,3,16中陈启云诸文。冯著把这重要变化总合为由子学转为经学的演变，“因此把中国哲学史的发展分为子学和经学两时期”。“他对先秦诸子之间所产生那种类似西方哲学的辩难论争，固然十分称赞；但对于中古（汉以来）经学家承先启后的学术文化工作的价值，并不轻视或忽略”；认为“上古子学的思想，以横的发展为比较显著；中古、近古经学时代之思想，以纵的发展为比较显著”；并认为这是“中国哲学之进步”。这是冯著摆脱了上述第（1）类的成见和偏见，而关注中华文化的整体发展。冯著的主要观点在当时被认为是“正统派的”，这正是其很大的优点[6]。不过冯著虽然把由古代子学到中古经学的演变标榜为划时代的进步演变，但在诠释中古经学时代的思想时，仍然沿用了依附于西方哲学和宋学义理思想的命题、观念和词汇，因此未能阐发汉代经学思想和宋学义理思想不同的独特内涵。关于先秦诸子多元思想的没落，汉代儒家经学的一枝独秀，冯氏只能站在“反映·投射观”的立场，概略地认为大一统的帝政必然会产生大一统的思想。侯外庐等著的《中国思想通史》（1957），是20世纪40年代以后此种著作中，比较能接近中国传统学术的代表作。和冯著相比较，冯著比较注重哲学，侯著如其名，比较注重史学立场。根据前述宋学和现代哲学挂钩，而汉学和现代史学挂钩的情况，侯著对汉代思想文化（尤其是“事理之学”）的确有相当翔实的叙述。但由于侯著比较接近中国传统学术（冯著到底是比较西化的），所以显露出两种特别现象：（一）讨论古代思想的第一卷，在内容、结构和阐析上，都远优于讨论两汉思想的第二卷；（二）在第二卷讨论两汉思想时，仍不免受了宋学与西方哲学价值观念的影响，贬斥汉代思想的庸俗化、宗教化。这两本代表作，冯著可以说是摆脱了“宋学·西方哲学”的价值定义，但沿用了其命题、观念和词汇；侯著可以说是摆脱了“宋学·西方哲学”的命题、观念和词汇，但却仍然沿用了其价值定义。足见此类成见在当代学术界影响之大。从学理上说，这种影响对持“反映·投射观”的学者，会形成更严重的困扰。因为汉代文化，无论代表的是大一统的帝国或封建社会（在当时是进步的代表），都是历史上的盛世。两汉时代继承和光大了远古的文化精神（宗教传统），凝聚了近古的典章文物、诸子学说以及社会进化、制度改革的成果，更融合了各阶层、各地区、各社群的特有传统，建立了四百多年的汉帝国文明，更孕育出延绵两千年的汉文化传统，对外成为泛东亚的文明基因。这一雄伟壮丽的文化，必然有其独特的精神内蕴和思想表征。至少不应只“反映·投射”出一些混乱、庸俗、荒诞的思想。沿袭“宋学·西方哲学”的价值定义，可以说汉代雄伟壮丽的文化，正是种因于前一时期光辉灿烂的先秦诸子思想。根据这说法，优秀的先秦思想是因，产生了优秀的汉代文化的果实。这变成了上层架构文化（思想）决定了下层架构文化（政治、社会、经济），对“反映·投射论”是更大的冲击。如何正确地诠释汉代思想文化，是对持“反映·投射论”者很大的挑战。
（4）不带预设的观念理论，单就汉儒的思想论著而叙述汉代思想这类研究主要兴起于20世纪80年代，希望在不带预设观念理论的立场，可以同时避免“宋学·西方哲学”的成见［上述（1）］和过去国内三十多年意识型态的框框［上述（3）］，去客观真实地展现汉代的思想文化。如金春峰《汉代思想史》（1987）。目前我们对汉代思想文化的精神内蕴和思想形态尚未能确定其精当的意义，亦未能另立炉灶、约定俗成地在学术上发展出一套与“子学·宋学·西方哲学”不同的命题、观念、词汇和价值定义，这种就事论事、实事求是的态度，有其优点。不过这类著作，起步不久，目前大多只是以叙述为主的尝试。问题是，如果长此以往，只作叙述，不作深入的分析和新诠释，甚至对高层次的理念诠释形成抗拒的心态，便会流为本文前面第二节和第四节讨论的“汉学·考据学·史料学”的弊病。
（5）心态观。徐复观《两汉思想史》（三卷，1972,1975,1979）是最佳代表。徐氏希望透过汉代重要思想家董仲舒、扬雄、王充或重要学术思想著作《淮南子》、《韩诗外传》、《新序》、《说苑》、《盐铁论》、《史记》、《汉书》等的论述表象，深入探究其作者在面对“大一统专制帝国王朝”历史文化现实时，所秉持的思想学术心态。和上述第（4）种著作比较，徐著同样注重就事论事，但却能就事论理，深入分析诠释事象背后的理念和精神意义。和上述第（3）种立场比较，徐氏的研究显出汉代的思想家和学者，对“大一统专制帝国王朝”的现实政治，并不只是被动的反映、附和或消极的因应，而是有相当程度的主动性、能动性、批判性的反映。和上述第（1）种态度比较，徐著的特点是能够从汉儒庸俗、阿世、混乱的学术思想表象，寻求其正直庄严的内心境界和理念理想，而探索其意义价值。和上述第（2）种著作比较，徐著注重“以事论理”的探讨，深得汉代“事理之学”的要旨；相形之下，上述第（2）种著作虽然标榜以汉代思想为大宗的中国思维方式，但其本身则倾向于义理论析，和汉代事理思想未能切合。徐著的缺点是：徐氏出身当代政论界，对国民党政权的现实感受甚深，在历史研究中特别注重现实政体政权，并以现代人的眼光和现代政治的实质加诸古代汉帝国，因此不免过度扩大了汉王朝政权运作的深度和广度，而忽视了汉代文化的其他层面和运作空间，并相对地减低了汉代思想学术的“主动·能动性”和本身内在的理念意义。
（6）文化精神（心态）·学术思想（理念、理想）观。以钱穆及日本京都学派东洋思想史若干著作为代表。此类著作与上述第（5）类相似，不论其诠释者为汉代的经学、史学、文学或思想、文化，都扣紧史事，就事论理。但其关心的，除了政治现实之外，更注重文化各层面，尤其是与思想密切相关的上层架构——最适宜作为诠释汉代思想文化的基础。不过此类著作大多是专题研究，其范围太广，不易全部整合成一系统化的诠释。因此，这些学者提出的对汉代文化精神或思想理念的整体诠释，往往流于近代德国“理想历史哲学·精神史”（ldealism, Zeitgeist）的作风，或和他们所作的专精的基础研究有若干距离，使人觉得是悬空之论。以钱穆为例，他的近千种著作，涵盖了中国文化各重要层面和中国历史各主要时期。早期著作目录见孙鼎震《钱宾四先生主要著作简介：附钱宾四先生论著年表》，《钱穆先生八十岁纪念文集》（香港；新亚研究所，1974）。钱师（全集）现由台湾联经出版事业公司陆续出版。但其专精深入的研究著作和对中国思想、文化、历史的全面解诠（尤其是近于通俗之作），却有不少未能衔接吻合之处。这固然表现了当今专精学术与通俗文化之间的差距和钱穆师冀图沟通这差距作出的努力，另一方面也显示了沟通“汉·宋”、“历史·哲学”之间的鸿沟之不易。
六
如上所论，“汉·宋”门户之见和“历史·哲学”的分科框框，对当代中国人文学术，尤其是对中国历史文化的正确理解、评价和诠释，产生了很大的负面影响。如何面对此关键性问题，值得大家努力研究和讨论。
本文在此提出两个关键性的观念名词以供参考：一是本文命题标出的“思想文化”或“思想文化史”观念；一是本文一再提及的汉代文化或汉学传统的“事理思想”或“事理之学”观念。“思想文化”或“思想文化史”是贯通西方人文学由古到今发展的理念。在西方古典希腊学术中，哲学与历史虽分途主从，但未分裂。在中世纪欧洲宗教神学笼罩之下，哲学与历史虽仍然主从有别，但却同归于神学之主导。近代西方科学分科日盛，严重地打击了哲学作为众学之母的地位；相形之下，历史反而有逐渐形成人文众学之汇的趋势。在当今西方现代主义和后现代主义理论中，历史主义和新历史主义是有很大影响力的理念口号；在新历史主义的号召下，西方后现代主义的文学研究、文学批评趋向于文化研究·文化批评而在思想文化史中几乎有“别子为宗”之势，而思想文化研究亦渐有沟通人文众学科的地位[7]。“思想文化史”或“思想史”［此二名之辨正，见注3,（1995）两篇拙著］，顾名思义是兼综哲学和历史二义。“事理”亦兼综“史事·事实”和“义理·理论”二理念。汉初司马迁在《史记》（卷130）《太史公自序》中引：子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。（《索隐》：案孔子之言见《春秋纬》，太史公引之以成说也。）这是事理思想之所本。唐代盛行佛教华严宗，倡言“事理无碍”，而唐代恰好是由汉代“事理之学”至宋代“义理之学”之间的中介或过渡时期。上面第二节列举中国过去两千多年思想文化发展演变的五大阶段，以事理思想为主导者，占了三阶段一千三百多年。即使是先秦诸子和北宋欧阳修、王安石、司马光的思想，亦大多属于事理思想。至于上面第五节所列当代治思想史的第（2）种诠释，甚至认为事理思想为中华传统思想的主流和独特形式。不过思想文化史涵盖既广，学术理论与方法亦很不一致，难有定论。事与理之间更有错综复杂的关系，可以有许多不同的解释。上面第五节提到的六种态度或立场，即是明显例证。采取这六种态度或立场的人，除了第（1）、（2）类已成偏见或成见者，都可以就事与理、历史与思想的相互关系作深入的研讨。在这方面，钱穆师于《文化学大义》（1950）第一讲中写道：
“今天的中国问题乃至世界问题，并不仅是一个军事的、经济的、政治的或是外交的问题，而已是一个整个世界的文化问题。一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”
他在《中国文化史导论·序言》中，继续写道：
“中国文化问题，实非仅属一哲学问题，而应为一历史问题。中国文化，表现在中国已往全部历史过程中。除却历史，无从谈文化，我们应从全部历史之客观方面来指陈中国文化之真相。首先应该明白文化之复杂性，不要单单着眼一枝一节，应放宽胸怀，通观其大体。第二，则应明白文化之完整性……举其大端而言，从物质生活，到集体生活……以及内心生活……息息相通……第三，要明白文化之发展性……我们应在历史进程中之全场面里，求其体段、寻其态势……配搭……动向，庶乎对整个文化精神有较客观、较平允之估计与认识。”
在面对浩瀚全史和整体文化的复杂层面，先生提出了其独特的“观变·察变论”：
“通览全史而觅取其动态。若某一时代之变动在学术思想，我即着眼于当时之学术思想……若某一时代之变动在政治制度，我即着眼于当时之政治制度……若某时代之变动在社会经济，我即着眼于当时之社会经济，而看其如何为变。变之所在，即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系……”[8]
先生本来指的是中华历史的整体，但此理念亦可用于思想文化史研究。有趣的是，西方近代理想主义（idealst，过去中译为“唯心主义”是不正确的）历史哲学、文化精神史大宗师黑格尔（G. W. F. Hegel）认为理性（思想文化）的变化发展是历史的本质，中国文化只有主体原形（思想理性的主体）而没有变化发展（异化客体），因此中国没有历史[9]。钱穆师的察变研究，恰是对此说的正面反击。
七
站在察变的立场来看，由先秦诸子学变成汉代经学是中国思想文化史上的一大变化。即使对汉代思想文化有出于成见的贬抑态度者，都不能否认此变化的重要性。冯友兰《中国哲学史》的一大贡献，是正视此变化的重要性并以之作为全书分期分册的关键。可惜冯氏注重的是哲学（义理）而不是历史（事实），因此对此变化在事势和事理上很多应该注意的地方，都轻轻放过了。关于此变化的第一个关键性问题，是先秦诸子思想的没落而儒学、经学一枝独秀的“事实”（历史真相）和“理由”（文化原因和意义）。从历史事实而言，先秦诸子思想的没落和儒学、经学的独秀，是时间上不完全衔接的两种不同的变化。从文化结构的层次和功能上看，这些变化更有不同的原因和意义，都需要分别深入分析。李斯焚书之奏曰：
“请史官非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗书，弃市；以古非今者族……令下三十日不烧，黥为城旦。”（《史记》卷6，《秦始皇本纪》）
刑禁最重的是“以古非今”（灭族），其次是“偶语诗书”（死刑），再其次是“非秦纪”（一概焚灭），再其次是“藏诗书百家语”（所焚者仅非博士官所职的私人收藏）。禁书令在始皇三十四年奏可，而在始皇三十六年“坑儒”事件中，侯生、卢生尚云：
“博士虽七十八，特备员弗用。”
而始皇亦曰：
“吾前收天下书不中用者尽去之；悉召文学方术士甚众，欲以兴太平……今乃诽谤我，以重吾不德也。”于是使御史悉案问诸生。
足见前此“焚书令”不及于博士及爱召的“文学”之士。有一说谓始皇“坑儒”，所坑者多是方士。但上述始皇明言“文学方术之士”，而且侯生和卢生相与谋，对秦始皇的批评，也注重始皇轻道德教化的毛病（刚愎自用、以为自古莫及、博士备员弗用、乐以刑杀为威、贪于权势）。这是儒家论政一贯的思想，在汉儒中表现得很明显。而在先秦诸子中，《庄子·人间世》也说：夫子曰：治国去之，乱国就之，医门多疾……《墨子·非儒》更说：孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽如以行邪；劝下乱上，教臣杀君……这也是儒家关注“政治”，论政敢于批评当政君主的传统。而始皇长子对始皇坑杀“诸生”之谏，亦云：诸生皆诵法孔子，今上首重法绳之，臣恐天下不安。足证引用“诗书”、“以古非今”和批评始皇“不德”、“重刑”的儒生，才是秦始皇镇压的主要对象[10]。就“焚书”的措施来说，受秦廷大力焚禁打击的经书、儒学在秦末汉初，尚可存在，反而不是秦廷焚禁主要对象的诸子学反而因此没落，这是很不合理的现象。从《汉书·艺文志》保存的记录来看，诸子著作，多有散乱，但并非全部缺失或面目全非。反而是古代史籍和经典，在汉初残缺得更严重。这里综述有关秦廷“焚书坑儒”史实的考证，对汉代诸子学说的没落而儒家经学一枝独秀的变化，在“事势”和“事理”诠析上都有新的意义：
第一，就政治权势与学术思想（传统或称政统与道统）之间的关系而论，上述考证揭示出现代人用对现代政治的理解去看待古代的政治情况而产生的误差。在两千多年前的秦朝，虽然建立了大一统帝国和中央集权的专制政制，但在当时的文化水平上（尤其是政府组织的运作能力和交通、通讯上的困难），其实际权力施展的规模和范围都相当有限，对学术思想的影响更是有限。诸子思想的没落，秦朝“焚书坑儒”不是主因，在“事势”和“事理”上应该另有原因。以秦灭六国的余威，尚不能消灭诸子学说，汉初在战乱之后，崇尚黄老道家清静无为的学说，政府声势远不如秦廷，就更不能也无意消灭诸子学说。但诸子思想却恰恰是在此期间没落消沉，这也显出此变化必另有原因。
第二，如果秦汉帝国朝廷权力运作有其限度，并未能有效地全面主导和控制文化（包括思想学术）的发展。这也就是说，在政治以外，文化（尤其是自主性和能动性很强的思想学术）的活动和发展尚有不少自主能动的空间。因此，诸子学说在此期间没落消沉，可能在思想学术或文化发展上有其本身“事势”和“事理”中的原因。胡适《中国哲学史大纲》（1919）书末“古代哲学之中绝”一节，对这问题有很精要的讨论[11]。在台湾，继续胡适就先秦诸子思想本身的缺点和发展的趋向来讨论诸子哲学的没落者是张化民[12]。本人2002年在《中国古代思想发展的认识论基础》一文中，兼采“事势”、“事理”和“哲理”的角度，把先秦诸子思想的整个发展分为三大阶段，而探讨其变化的关键性原因。文中提出：（1）中国古代哲理思想的兴起和在认识论上的自觉与反思有密切关系；（2）先秦诸子思想发展的三个重要阶段，代表了诸子百家对认识论的关键问题的态度的三次重要转变；（3）中国古代哲学思想的发展，也在第三阶段中发展出在认识论上与西方哲学不同的抉择和定向而终结。该文和胡、张的论析相同的地方，是认为先秦“义理思想”的衰落和汉代“事理思想”的代兴，是一连贯性的发展。和胡、张论点不同的是，本人认为由“义理思想”至“事理思想”，在“事势”、“事理”和“哲理”上是有其必然性和当然性的变化，因此不是一种中绝或衰落。而且这一关键性变化的主因，不在朝廷政治力量的操纵，亦不尽在大一统帝国的事势，而是学术思想本身在认识论基础上发展的抉择和定向，因此有其文化精神和学术理念上的意义和价值。这是该文和本文第五节所列第（1）、（3）、（4）、（5）种著作在立场和观念上的不同之处，而比较接近第（2）、（6）种立场的地方。本人对汉代思想文化的探讨和诠释，大都是以此为出发点[13]。
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[1] 劳思光：《中国哲学史》第二卷（1971,1982,1993）。
[2] 陈启云：收入《陈启云文集之一》（1995）。
[3] 陈启云（2001，2003），十；又（2003.3）。
[4] 劳思光（1971），见注3，“前言”，9-12;又1-10页。
[5]《秦汉史》（香港，1957），18-28,46-47,65-122页。详论见陈启云（2003.1）（2003.3），均收在本书。
[6] 陈启云《两汉思想》，见注3。
[7] 陈启云（1994），及（1995），（2004.6）收入《陈启云文集之一》。
[8]《国史大纲》，11-12页。
[9] Raymond Dawson, The Legacy of China（1964）,pp.15,l9-20;同氏，The Chinese Chameleon： An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization（1993）,pp.65-105.Heiner Roetz, Confucian Ethics Of the Axial Age（1993）,pp.7-8，引Hegel, The Philosophy of History （1956）,pp．120-121.
[10] 引文同出《史记》，卷6，《秦始皇本纪》。参阅陈启云：《从〈庄子〉书中有关儒家的材料看儒学的发展》，《中国文化与中国哲学，1987》（北京：三联，1988）。
[11] 胡适：《中国古代哲学史》（原《中国哲学史大纲（上册）》），1919年初版，1967年台三版），第十二篇，第三章。
[12] 张化民：《中国文化之诊断》（上册）（台南：1991），359-448页，和《中国文化精义》（台南，1991），219-332页。
[13] 陈启云（2000）；（2001，2003），五、七、八、九、十，（2005.10）；（2006.1）。
