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传统史学家常称道“汉唐盛世”。此观念，就现代的史学、文化学乃至较广义之社会科学角度来检讨，仍然有其不可否认的道理。两汉时期是汉民族文化由发扬光大而成熟，成为日后两千年中华文化的核心基础的时代。在今日，汉王朝成为历史陈迹已千余载。然而汉文化传统所模塑出之民族与文化仍与中华名号常存：在日本，中国语文称为汉文、汉字；在东南亚称为华语者，在国内称为汉语；而在西方的中国研究称为汉学研究，都是明显的例子。关于本题的论述，笔者另有Han Confucianism（《汉儒思想》）一英文论文，收入Antonio Cua （柯雄文）主编之Encyclopedia of Chinese Philosophy （New York：Routlodge,2003），可参考。关于“汉代文明”与“汉文化”观念的讨论，见陈启云：《从历史发展的分期宏观汉代历史文明和汉文化传统》，《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第三期（1991）; 另收入《汉晋六朝文化、社会、制度：中华中古史研究》（台北：新文丰，1997）。又陈启云：《两汉思想文化史的宏观意义》，《汉学研究之回顾与前瞻》(下册)(北京：中华书局，1995) 。
就思想文化史本身而论，今天我们关于先秦诸子的基本观念和想法，包括诸子思想的派别，如儒家、道家、阴阳家、法家、名家、杂家等，都源自汉儒的分类界定学术工作的成果。而诸子各学派中的重要思想家及代表作，乃至此等代表作的篇名章数，也是由汉儒整理编定的[1]。总括而言，汉代的文化（包括思想），对整个中华文化历史发展的重要性，是不可否认的。问题出在今天我们以现代学术的眼光对此历史发展的新诠释和对汉代文明（包括思想学术、宗教信仰等高层文化）的本质、意义和价值的新评价。此新诠释和新评价，和我们今日对中华传统文化的理解，息息相关。
近代学者对汉代思想的看法主要受到两种偏见左右。第一种偏见，认为在秦汉大一统帝国统治之下，学术思想发展的自由受到限制，其发展的空间大为减缩而致枯萎；这帝国政治力量对学术思想的负面作用，具体表现在秦始皇焚书禁学的措施和汉武帝“罢黜百家、独尚儒学”的政策上；准此，汉儒思想只是帝王的御用工具。第二种偏见，源出于传统学术上宋学和汉学的对立；这两大传统对立的发展，涵盖了过去两千多年来中国学术思想发展的重要阶段和趋向。由于传统学术中汉学、宋学之分，当代治中国哲学者受到宋学传统成见的影响，忽视和蔑视了汉代文明和汉代思想文化，是难以避免的。这个问题应该由继承了汉学传统的中国历史学家去关注处理。但当代很多治中国史者，尤其是认为史学即史料学者，由于对哲学或思想的排拒，也不能正确地面对这类问题。既然精研汉史的学者，不肯面对这问题， 继承宋学传统的哲学思想史学者对汉代思想文化的忽视和贬斥，便成为事所当然的了[2]。这两种偏见，前者牵涉一些史证考析，近人多已完成；后者则关系到中华传统思想的本质和原委，并牵涉到中西哲学的格义问题，比较复杂。以下分别讨论。
一、“子学没落、儒学独尊”的史证考析
西汉时，诸子思想消沉，儒家经学独尊，是中国思想文化史上极重要的变化。传统上大都以为这是由于：（1）秦始皇“焚书坑儒”的措施；（2）汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的政策。对于（1）胡适在《中国哲学史大纲》（1919）提出有力的反驳。关于（2）钱穆在《秦汉史》（1932年北大讲义，1957年香港序本）有精细的分析辩证；近年王葆玹与黄开国等也有新的论辩（《哲学研究》，1990）[3]。这些现代论析的共同趋向，是跳出了对狭义的政府政策措施的考论，而从学术、思想、文化发展的趋势与政治运作的交互作用上着眼。从短程狭义的考证来看，秦始皇“焚书坑儒”并未使子学中绝，汉武帝“独尚儒术”也未立即使儒学独尊。但从长时距的学术、思想、文化发展上看，此二事不但与诸子思想转为儒家经学有错综复杂的关系，而且对儒学乃致汉代文化思想的本质也有重要影响。本人在《荀悦与后汉思潮》（Chi-yun Chen, Hsun Yueh and The Mind of Late Han China, Princeton University Press, 1980）和在《剑桥中国秦汉史》（北京中译本，1992）第十五章，对这些问题有初步析论。 从宏观长时距来看，先秦诸子家派的划分，是在汉代的学术思想发展出来的产品，由司马谈的《论六家之要指》到班固《汉书·艺文志》才成为定案。《荀子·非十二子》对儒家的批评，《庄子·天下》对老、庄的分论，和汉代把儒家、道家对立分划的观念很不相同。先秦诸子如果不是绝缘对立，而是先后承传、互动发展，则“先秦各家分立，汉代儒家独尊”的主题意义，便需要重新考察。从思想史的发展而言，战国早期孔、墨、杨新理念的创发，引起孟子、新墨、名家、庄、老对理念本质的名学（真理）的析辩；《庄子》代表的“怀疑、相对、两可”的真理观又引发《荀子》的“功用主义”乃至《韩非》“专制一专心态”的倾向[4]。这倾向导致秦政焚书坑儒的措施以及秦亡汉兴以后，由哲学思想的真理关注转型为经史之学的文化关怀。“真理与文化”或“纯理与经验”间的问题到现在还是西方哲学探讨的重要主题。
（一）“焚书坑儒”
有关秦廷“焚书坑儒”史实的考证，和西汉时代诸子学说的没落而儒家经学一枝独秀的变化，在事势和事理诠析上都有重要意义。“子学没落、儒学独尊”，从前大都认为是由于秦始皇“焚书坑儒”和汉武帝“罢黜百家、独尚儒术”的措施。这是由于旧日史书大都是政治史，主要注重帝王将相的政策措施。这种单方面以政府措施解释学术思想文化发展的说法，从现代史学立场来看，是有问题的[5]。关于秦廷焚书导致古代思想中绝的说法，胡适在《中国哲学史大纲》（1919）中，曾提出有力的反驳，认为：政府禁书，无论古今中外，是禁不尽绝的。秦始皇那种专制手段，还免不了博浪沙（张良使人行刺）的一次大惊吓，十日的大索，也捉不住一个张良。可见当时犯禁的人一定很多，偷藏的书一定很不少。试看《汉书·艺文志》所记书目，便知秦始皇烧书的政策……其实是一场大失败[6]。另外, 同为知识分子的魏国大梁名士张耳和陈余也是秦廷长期重赏购求而不获的：秦灭魏数岁，已闻此两人魏名士也，购求有得张耳千金，陈余五百金……秦诏书购求两人，两人亦反用门者以令里中。（《史记》卷89，《张耳、陈余列传》）。更重要的例子是楚国的项氏，秦灭六国、废封建，“项氏世世为楚将，封于项”，且项梁“父即项燕，为秦将王翦所戮”，而“项梁尝有栎阳逮捕”，又“杀人与藉避仇于吴中”，却能够使吴中贤士大夫皆出项梁下，每吴中有大繇役，项梁尝为主办，阴以兵法部勒宾客及子弟，以是知其能。（《史记》卷7，《项羽本纪》）。像这类危险政敌，前者大有名气，后者有大批党羽，秦廷尚无法追捕，又如何能够禁绝天下思想学术？就政治权势与学术思想（传统或称“政统”与“道统”）之间的关系而论，上述考证揭示出现代人用现代人对现代政治的理解去看待古代的政治情况而产生的误差。在两千多年前的秦朝，虽然建立了大一统帝国和中央集权的专制政制，但在当时的文化水平上（尤其是政府组织及运作的能力及所面对交通、通讯上的困难），其实际权力施展的规模和范围都相当有限，对学术思想的影响更是有限。诸子思想的没落，秦朝“焚书坑儒”不是主因，在事势和事理上应该另有原因。以秦灭六国的余威，尚不能消灭诸子学说；汉初在战乱之后，崇尚黄老道家清静无为的学说，政府声势远不如秦廷，更不能也无意消灭诸子学说。但诸子思想却是在此期间没落消沉，这更显出此变化可能另有原因。关于西汉朝廷政治权力施展的限度，Chi-yun Chen （1984），中有详细分析及考证。中译见胡志宏节译《汉代中国：经济、政治（按，应作“社会”）和政府的权力》，《陕西历史博物馆馆刊》第一辑（1996），171-175页。
（二）汉武帝“罢黜百家、独尚儒术”
关于汉武帝“罢黜百家、独尚儒术”问题，钱穆早年有精密辨析。在史学考证上说：汉武帝“罢黜百家”的措施，第一次是武帝在十七岁时初登帝位，于建元元年（公元前141年）“十月诏……举贤良方正直言极谏之士”。而“丞相（卫）绾奏所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，皆请罢。奏可”（《汉书》卷6，《武帝纪》）。根据钱穆的分析，推动这一措施的是武帝为皇太子时的老师王臧。王臧曾从鲁人申公受诗经之学。武帝登位后，在一年之内即把王臧升为郎中令，并且把王臧的同学赵绾升为御史大夫，更把太老师申公请来议立“明堂”等崇儒措施。罢黜所举贤良中治申、商、韩非、苏秦、张仪之言者的奏议就是此时提出的。这次罢黜的仅是此年所举贤良者当中“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言者”，并非全部官员，更不是所有治诸子的学者。而且在短短一年内，策划崇儒的赵绾、王臧便因激怒“喜老子言、不说儒术”的窦太后，皆下狱而自杀，申公亦病免归。武帝初年崇儒的措施就此中断。在建元元年（公元前141年）所举的贤良中，很受到武帝赞赏的严助，就是善于苏秦纵横之言者；他不但未被罢黜，更被独擢为中大夫。史文见《汉书》，卷6，《武帝纪》，卷88，《儒林列传》及卷64上，《严助传》。经过早年的这一次教训，汉武帝对崇儒的态度改变了很多。他虽然继续支持儒术，但采取的是积极的奖赏儒学，而不是罢黜其他学说。武帝的行政措施其实倾向法家，或者是“阳儒阴法”，而他的宗教礼仪，则大多受到阴阳五行方术之士的影响（郊祀、封禅、改历法是最明显的例子）。武帝重要的崇儒措施，是打破汉初从功臣子孙的列侯里面选任丞相的惯例，而把平民出身的公孙弘升为丞相。公孙弘“少时为狱吏”，“年四十余乃学春秋杂学”（王先谦补注：“何焯曰：杂说，杂家之说，兼儒墨、合名法者也”），在朝廷任职也是“习文法吏事（补注：“沈钦韩曰：《西京杂记》公孙弘著《公孙子》，言刑名事”），缘饰以儒术”，是个典型的“阳儒阴法”人物（《汉书》卷58，《公孙弘传》）。但是他建议成立的“博士弟子”（日后的太学）学官制度却是极为重要的制度。这是把诸子排除而独尚五经的教育和仕进制度。经过六七十年不断的教育人才和仕进升迁，终于在汉元帝时，形成儒学相当全面的胜利[7]。《史记·儒林列传》开宗明义叙述“太史公曰：余读功令，至于广厉学官之路，未尝不废书而叹也”，所指的“功令”便是公孙弘成立的学官制度。太史公在武帝时便已经感到这制度的重要性，不愧史家先见之明。但太史公对汉武帝这“学官”、“功令”的感受，却是“废书而叹”。原因可能是他认为儒学成为官学以后，将会失去甚或违背了它原来的本质。东汉末，荀悦在《汉纪》卷25，总论两汉学术，曰：孝武帝时董仲舒推崇孔氏抑绌百家，至刘向父子典校经籍而新义分方，九流区别，典籍益彰矣。自非至圣之崇，孰能定天下之疑？是以后儒异心，各有损益……又去圣久远，道义难明。也质疑了汉代自从武帝之后以政府力量推动的儒学可能乖离了儒学的原旨。唐司马贞在《史记索隐》中重作的《儒林列传述赞》更明白地说：孔氏之衰，经书绪乱；言诸六学，始自炎汉；著令立官，四方扼腕。“著令立官，四方扼腕”突出了对汉代政府以官方力量干涉和控制学术的批判；但“孔氏之衰，经书绪乱”和“言诸六学，始自炎汉”，则指出了儒学本身的内涵，由先秦孔孟荀的思想学说变成汉代五经之学，发生的歧义。
上引荀悦《汉纪》讨论汉代学术，特别提出对“刘向父子典校经籍，而新义分方”的质疑。在刘向、刘歆的《七略》（即《汉书·艺文志》所本），首列“六艺（五经）”，其中虽然包括《论语》，但也包括了《尔雅》、《仓颉》，这些书只是附列，不在“五经博士”之内（《史记·儒林列传》亦未叙列《论语》师儒）。至于儒家学说本身，则和道家、阴阳家等，同列入《诸子略》。《诸子略》叙论中明白宣称：凡诸子……皆起于王道既微，诸侯力政……蜂出并作，各引一端……虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔……若能修六艺之术而观此百家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。这代表了汉代主流学术思想对诸子（包括儒家思想）和经学的分野的看法。就这看法而言，汉代独尊的是“经学六艺”而不是儒学思想。这可能是司马迁、荀悦、司马贞所共同质疑的地方。
（三）“诸子·新学”与“六艺·古学”
从上面的讨论，可以看出“崇尚经学”才是西汉崇儒的真正本质。经学的崇尚，不只在教育和仕进的制度上取替了诸子思想的地位，在学术思想文化发展上，更是诸子思想消沉的主要原因。这种学术思想文化变化的重要性和长远的影响，远远超过汉代朝廷崇儒的政治措施，更值得注意。冯友兰在《中国哲学史》中，把整个中华学术思想文化的转变分为上古的“子学时代”和中古的“经学时代”，正是突出了这变化的重要性和长远的影响。冯友兰对这变化的解释是：自春秋至汉初，中国的政治、经济、社会方面都发生了多方面的变化，因此在思想上也产生了波澜壮阔多方多面的诸子思想：“及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局，而社会及经济各方面之变动……至此亦渐成新秩序，故此后思想亦渐归统一，乃自然之趋势……非只推行一二人之理想也。”冯氏用文化发展的整体变化趋势来解释思想趋向统一的发展，比其他人用“秦焚书坑儒”、“汉罢黜百家”等单一政治措施来解释此一发展，较为平允周遍。关于思想趋向统一的具体内容，冯氏问说，秦皇李斯行（法家）统一思想之政策于前，汉武帝董仲舒行（儒学）统一思想之政策于后（在这二者之间，我们可以加上汉初尊崇黄老思想的政策）， 但为什么只有汉武崇儒的政策产生这样重要的长远影响？冯氏认为这是因为自春秋至汉代在政治、社会、经济方面虽然都有很大的变化，但并未全部改变了中国古代文化。因此新的思想不能完全扬弃古代文化的传统，而儒学（其实是经学）最能关注这传统。代表此古代文化传统的六艺典籍更是具有重要的文化价值。这看法也是正确的。但这些代表古代文化传统的典籍如何引起汉代思想学术的关注，冯氏并未细论。钱穆称这些关注古代文化传统的学术为古学，在他的《秦汉史》和《两汉经学今古文评议》中，对古学在汉初的复兴和发扬的过程，有相当详细的论证。但对古学的价值何以会在西汉复兴并超越诸子新学，亦未详细析论[8]。冯氏则指出：儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想，有兼容并包之可能。……不必完全制别家之死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。以上均见冯友兰《中国哲学史》（台北：台湾商务印书馆，1993），486-489页。
冯氏认为六艺不是一家之学，能包容各家不同的思想，这看法不错；但他认为六艺能维持独尊，是因为它不必完全制别家的死命，而别家亦不必竭力反对之，则未免太过以功利的眼光和消极的态度来看学术思想，因此未能对学术思想本身深入分析。汉初对古学的关注，从短时距狭义的观察上说，是对秦始皇“焚书坑儒”的反弹。秦始皇用残酷的高压手段，企图以法家的学说来统一思想，但遭到悲剧性的失败。汉代接受了这一历史教训，尽量避免以残酷高压手段来统一思想，并且在汉初选择了主张无为的黄老学说为主导思想。这是“以往事为鉴戒”的思维方式。但黄老学说作为主导思想经过了几十年以后，也变成僵化和倾向于用高压手段对付异己。在景帝时，支持黄老学术的窦太后，因为儒师辕固生说《老子》书是“家人言”一句话，便使辕固生入斗兽圈与野豕搏斗，想使之惨死在野豕的刺齿之下，而在武帝初年窦太后因为反对儒家“议明堂事”，把儒师赵绾、王臧下吏致死，便是明证，（《史记》，卷121，《儒林列传》）。在经历过秦始皇用法家，汉初用黄老，这些家派思想色彩鲜明的学说都发生蔽短缺失以后，汉武帝时代的儒生有鉴于此，改而主张“退而更化”，放弃了包括儒家在内的诸子学说，而选择没有鲜明思想色彩的六艺经学来加以尊崇，在“以往事为鉴”的历史思维脉络中，是有它的特殊意义和价值的。秦“焚书令”中刑禁最重的是“以古非今”，其次是“偶语《诗》《书》（古文化传统）”，再其次是“各国史记”。因此，在秦朝灭亡以后，无论是在情绪上对秦政的直觉反弹，抑或在理智上接受历史的教训，都使汉代对古史、古学产生深切的关注。
从思想的本质来说，胡适在《中国哲学史大纲》最后一章中，认为中国古代哲学之中绝，有四种原因：（一）是怀疑主义的名学；（二）是狭义的功用主义；（三）是专制的一尊主义；（四）是方士派的迷信。这是就先秦诸子思想本身的缺点和发展的趋向来讨论诸子哲学的没落的精要讨论[9]。在台湾，继续胡适就先秦诸子思想本身的缺点和发展的趋向来讨论诸子哲学的没落者是张化民，《中国文化之诊断》上册 （台南:1991），359-448页，和 《中国文化精义》（台南，1991），219-332页。可惜胡适对西方哲学的名·理知识论，尤其是实证主义的框架，过于执著，未能深入理解战国末期思想由哲学型的义理思维（“徒托空言”）转向史学型的事理思维的意义。这是他的《中国哲学史大纲》，写完上篇（先秦）即无以为继的原因[10]。
从广义的长时距观察来说，这种改变是对论理色彩鲜明的诸子学说的反动，认为“徒托空言，不如见诸行事”。因而转向积聚过去经验、实事求是的史学思维。本人在《中国古代思想发展的认识论基础》（1992）一文中，兼采事势、事理和哲理的角度，把先秦诸子思想的整体发展分为三大阶段，而其变化的关键和诸子在认识论上自觉与在反思态度的三次重要转变有密切关系：（1）春秋以来，“礼崩乐坏、周文颓弊”和原始道家对人文理想的全面质疑，激发了早期孔、墨、杨新理念的创发；（2）这新理念引起中期孟子、新墨、名家、庄、老对理念本质的名理（名学、真理）辩析；而《庄子》代表的“怀疑、相对、两可”的真理观又引发了（3）晚期《荀子》、《韩非》注重“经验、实效、功用、威权”的倾向。这倾向导致秦政“焚书坑儒”的措施以及秦亡汉兴以后，由义理思想的真理关注转型为经史之学的文化关怀。从思想史的发展而言，这是一连贯性的发展，因此不是一种中绝或衰落。而且这一关键性变化的主因，不在朝廷政治力量的操纵，亦不尽在大一统帝国的事势，而是学术思想本身在认识论基础上发展的定向，有其文化精神和学术理念上长远的意义。这个问题，不但牵涉到今天我们对汉代文明和汉文化传统的全面理解和评价，还牵涉到中国学术思想文化的旧传统和新诠释以及西方人文学理论的格义问题[11]。
二、哲学思维与史学思维：义理·事理
当代治中国思想史或哲学史者对汉代思想的偏见，根源是传统学术上宋学和汉学的对立。当代中国思想家批评汉儒思想为庸俗、混乱，与汉儒批评子学为徒托空言，和清儒批评义理之学为空疏一样，都有其历史发展的缘由和其时代的局限。近百年来，中国接受了西方分科的教育和学术系统。这些分科西学，如何与中华学术传统衔接，成为困扰问题。过去汉、宋、考据之学、义理之学之分虽严，但只是门户之分，其研究讨论之客体对象，仍是中华文化整体。现代学术把这种分别定位为哲学和历史两种不同的学科；哲学系不必理会历史，而历史系不必理会哲学。中国历史与中国思想史（目前国内号称哲学史的大都是思想史）变成了互不相干的两种客体。历史和思想过去的发展有很密切的关系，绝不会是互不相干的。但由于国人对西方传来的科学分科专化框框的迷信与执著，此通识却为许多精研中华哲学和历史（尤其是号称科学的历史）者所忽视或排拒。尖端科技本以分类专精而脱离原来文化母体见长。属于人文学术的历史学和哲学，其使命是共同体认、理解和诠释人类此文化母体，本来不应该发生这种发生在尖端科技中的支离破碎的弊病，但在目前国内的人文学术情况中，这种支离破碎、不能整合的弊病却远较自然科学及尖端技术为严重。
先秦诸子和宋明理学所注重的义理之学和西方哲学的传统，的确有可以互通和对比之处。相比之下，和义理之学处在对抗性质的事理之学（汉学），便显得与西方哲学的传统，格格不入。在中国传统中能够和西方哲学模拟互通的命题、观念、词汇，多源自宋学义理传统。在约定俗成的学术惯例中，要完全不采用这些命题、观念、词汇，便很难释述汉代思想文化的哲理意义和价值；但如果完全依靠这些命题、观念、辞语，便会曲解了汉代思想文化的基本属性和立场。这是一个很大的学术困扰。胡适在20世纪初写完《中国哲学史大纲》卷上先秦诸子，写到汉代便难以为继，主要原因在此[12]。从基本学理而言，这宋学·哲学约定俗成的框框，并不是不可逾越的。西方哲学有一套以认识论和理念分析（包括逻辑论理）为基准的法式。如果严格遵照这套基准法式，则中国传统思想（包括义理之学与事理之学）都不能算是哲学，而只是思想。是以汉代思想与先秦诸子或宋明理学思想的哲学意义与价值，只是五十步和百步之差而已。
如果我们认为世界上各个不同民族都有其本身独特的哲学，不必依照西方哲学的法式，则汉代的事理思想与宋明之义理思想同为中国本身独特哲学的两大主流，应当各有其独特之重要哲学意义和价值。关于这两种哲学法式的讨论，见冯友兰《中国哲学史》原版中的《金岳霖审查报告》[13]。冯友兰的《中国哲学史》（1930, 1944）把中国哲学史的发展分为子学和经学两个时期。他对先秦诸子之间所产生的那种类似西方哲学的辩难论争，十分称赞；但对于中古（汉以来）经学家承先启后的学术文化工作的价值，并不轻视或忽略；认为“上古子学的思想，以横的发展为比较显著；中古、近古经学时代之思想，以纵的发展为比较显著”，并认为这是“中国哲学之进步”。这是摆脱了上述宋学·哲学框框的成见和偏见，而关注中华文化的整体发展。冯著的主要观点在当时被认为是正统派的，这正是其很大的优点[14]。不过冯著虽然把由古代子学变为中古经学的演变标榜为划时代的进步，但在诠释中古经学时代的思想时，仍然沿用了依附于西方哲学的宋学义理思想的命题、观念和词汇，因此未能阐发汉代经学思想和宋学义理思想不同的义涵。
（一）“思想文化史”观念
汉、宋门户之见和历史、哲学的分科框框，对当代中国人文学术，尤其是对中国历史文化的正确理解、评价和新诠释，产生很大的负面影响。如何面对此问题，值得大家努力研究和讨论。本文在此提出两个有关键性的观念以供参考：一是思想文化或思想文化史观念；一是事理思想或事理之学观念。思想文化或思想文化史是贯通西方人文学由古到今发展的一新理念。在西方古典希腊学术中，哲学与历史虽分途主从，但未分裂。在中世纪欧洲宗教神学笼罩之下，哲学与历史虽仍然主从有别，但却同归于神学之主导。近代西方科学分科日盛，严重地打击了哲学作为“众学之母”的地位；相形之下，历史反而有逐渐形成人文众学之汇的趋势。在当今西方现代主义和后现代主义理论中，历史主义和新历史主义是有很大影响力的理念；在新历史主义的号召下，西方后现代主义的文学研究、文学批评趋向于文化研究、文化批评，在思想文化史中几乎有别子为宗之势，而思想文化研究亦渐有沟通人文众学科的地位[15]。思想文化史或思想史此二名之辨正，见陈启云（1995），和 (2001), 1-22页，两篇拙著。思想文化史顾名思义是兼综哲学和历史二义。事理亦兼综史事事实和义理理论二理念。汉初司马迁在《史记》（卷130）《太史公自序》中引：子曰：我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。（索隐:案孔子之言见《春秋纬》，太史公引之以成说也。）这是事理思想之所本。唐代盛行佛教华严宗，倡言“事理无碍”，而唐代恰好是由汉代事理之学至宋代义理之学之间的中介或过渡时期。中国过去两千多年思想文化的发展演变，以事理思想为主导者，占了一千三百多年。即使是先秦诸子和北宋欧阳修、王安石、司马光的思想，亦大多属于事理思想。准此，可以说事理思想为中华传统思想的主流和独特的形式[16]。
（二）“历史主义”思维
西方研究中国科学史的宗师李约瑟（Joseph Needham）说：“在中华文化中，历史是众学之母。[17]”在西方文化传统中，哲学是万学之母。古希腊重视的是永恒普遍的真理，而人生则是变动不居和个别特殊的现象，因此认为从历史中不能得到真理知识。柏拉图以洞穴为喻（原典见《理想共和国》Republic，VII），把认知者比喻为处身黑暗洞穴中的人，自小被枷锁束缚，只面对洞底，无法转身朝外。人背向的洞口，是光线（理）的来源。在洞中的人只能看见光源在洞底所投射的各种影子——现象。人对这些影子习惯了，对这些现象有相当可靠的认识（经验知识）。这些知识使人们可以有效地在所处的洞穴中生活运作。但一旦被束缚于洞中的人，能摆脱束缚，超身洞穴之外，看到真正的光明世界——真理，这与他们原来在洞中的经验，是何等强烈的对比！因此西方传统哲学认为人亲身经历的所见所闻的知识——历史——是幽暗的、不完整、不清晰的；而人的感官接触不到而只能用理性去推断的知识——哲学——是超越人生局限的真理。所以古典希腊是从哲理观念而不是从历史去理解人生和人的一切（文化）。不过西方哲理传统，自笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650）、康德（Immanuel Kant, 1770-1831）、马克思（Karl Marx, 1818-1883）以来，不断修改其超越性的绝对理念范畴，一步步增强对人文世界（历史经验）的关注。
在近代，西方思想文化经过两千多年的历史验证，人们觉悟到属于上帝的永恒、终极的真理，不是人类理性所能达到的；人所能做到的，只是不断地在追求真理的经验过程中继续改进其探索真理的态度和方法（历史经验）。借用柏拉图的洞穴喻言：洞穴之外的光明世界不是人的世界；人类如果忠实地面对自己的存在本质和处境，他便应该了解和承认人的认知只能在幽暗的洞穴中进行，这是人（生）文（化）·历史的真实本相。在19世纪末20世纪初兴起的历史主义的基本想法是：人类文化的一切内容（人文），包括人的思想、行为的本质、目的、意义、效应、价值和限度，等等，都是人在人的特定时间和空间中产生而存在的——历史的产品和历史的存在。因此都要在历史中去理解。
这种想法，看起来简单，却是西方现代文化中兴起的现代文化意识。这是William Dilthey （1833-1911）, Ernst Troeltsh （1865-1947）, Benedetto Croce （1866-1952）, Friedrich Meinecke （1862-1954）, Karl Mannheim （1893-1947）的共同观点[18]。这种变化，在西方现代语言分析哲学大师维特根斯坦（L. J. J. Wittgenstein, 1889-1951）前后两大著作《逻辑哲理规范》（Tractatus Logicophilosophicus, 1919, 1921, 1961）和《哲学探究》（Philosophical Investigations,?，1956）之间显得更为突出。在前书，维特根斯坦认为人的语言是真理的工具，必须符合逻辑文法实证的客观规范；在后书，则认为人的语言是人在多种多样人生境况中的活动（人文、游戏）；任何语文，必有其内在意义和特殊意境，不受教条式逻辑文法的规范[19]。在20世纪中晚期兴起的后现代主义，索性否定客观、超越、普遍性真理的存在，而认定一切都只是以特定的人为主体在特殊的情境中（亦即柏拉图称为“洞穴中的人世”：历史处境）的运作与构思。近年新兴的“建构实在论”，则把柏拉图所推崇为大光明超越世界的哲理境界（哲学·科学），界定为“微世界”（Microworld），只是人在生命世界（Lifeworld）里的游戏运作[20]。这些观念和古代中国的文化理念（人本精神、行为经验、文化关怀、事理思维、历史认知）相当接近。
三、历史思维：古学与诸子
章学诚在《文史通义》首篇《易教上》开章明义提出其“六经皆史也”、“古人未尝离事而言理”的名句，指的是汉儒的经学本旨。司马迁在《史记·太史公自序》中记壶遂问：“昔孔子何为而作《春秋》哉？”史公作答时，引子曰：“我欲载之空言，不如见之于事之深切著明也。”并借题发挥说：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑、明是非、定犹豫，善善恶恶贤贤，贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《春秋》文成数万，其指数千；万物之散聚，皆在《春秋》。故有国者，不可不知《春秋》……为人臣者不可不知《春秋》；守经事而不知其宜，遭变事而不知其权……其实皆以为盖为之，不知其义，被之空言而不敢辞……故《春秋》者，礼义之大宗也。”这是汉儒以事理之学为核心的历史思维的重要宣言，和晚近在西方兴起的历史主义前后呼应。文中提示守经、空言与宜、变、权的对比，和上述维特根斯坦第一部名著（Tractatus Logico philosophicus）注重语言的名理规范和第二部名著（Philosophical Investigations）注重在现实人生中多样多变的语言的对比，以及近年出现的“建构实在论”把微世界和生命世界对比，前后异曲同工。
（一）古学·新学·汉代学术
《春秋》是纪年记事的史书。上引司马迁论《春秋》道义，自述是闻之于董生（仲舒）。所引孔子的话，《史记索隐》谓“见《春秋纬》”；《史记·考证》则引董仲舒《春秋繁露·俞序篇》。这代表了汉代经、史之学的历史思维核心。钱穆师考证认为：隋唐以前人尊孔子，《春秋》尤重于《论语》，两汉……《春秋》又几乎是五经之冠冕……直要到宋代……宋学初兴，其时如胡安定、孙泰山、石徂徕……是宋学的开山，他们……仍像是看《春秋》更重于《论语》。下及二程和朱子，才始提高《论语》地位超过了《春秋》……到清代乾嘉以后又变了，以乎他们看《春秋》又复重过了《论语》[21]。
上文节录章氏“六经皆史”名言，着眼点只在经学的广义历史思维底蕴。章氏原文是：“六经皆史也，古人不著书；古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”这段话有几层意指：“古人未尝离事而言理”阐发的是历史思维的本质，这本质和当代中西学术观念是一致的。但“六经皆先王之政典也”，则说出了章氏心目中的“史”在中国古代文化中的特殊意指。钱穆师谓：“章氏之意，乃谓古代六经，皆即当时政府之官书，犹之后世衙门之档案。”章氏《文史通义》特有《史释篇》，即是专释他“六经皆史”的‘史’字特有的含义。钱师称赞章氏根据刘向《七略》阐明了古代学术王官学与百家言之大分野，这可算是清儒在考古上一大发现。但严厉批评章氏过于重视史·官书·王官之学三合一的观念。钱师转而强调官学与私学之分和私学的重要性，并认为讲“大义微言”的“公羊春秋学”不是官书，而是“社会新兴的私家言”[22]。章学诚强调的是春秋战国以前，政教合一，宗教信仰、政治权势和学术思想尚未分化的远古文化传统。他提出“古人不著书，古人未尝离事而言理”来和战国时“处士横议”、诸子私家著述“离事而言理”的新学对比。经书是记载古代文化传统的典籍（古书），经学是汉儒为恢复古代文化传统而对古代典籍的研习（古学）。这是汉代以来经学家的基本观念。钱师则从历史学家的立场，指出汉儒（以公羊春秋为例）是站在汉代人继承了春秋战国以来诸子私人讲学、私家著述的新兴学术风气和新时代精神的立场去理解和诠释古代文化典籍。从这观点来看，战国的子学和汉代的经学不是绝缘对立的，而是延续一体的。
从延续一体的历史发展来说，远古的文化传统（或记载此传统的文献——经书）和春秋战国新兴的各家思想学说（新学或申述此学说的著述——诸子书）也是延续一体的。这是“诸子出于王官”说的基础。不过延续一体并不是前后相同，没有改变。为“诸子出于王官”说作出定论的《汉书·艺文志》曰：诸子……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蠡出并作，各引一端……虽有敝短，合其要解，亦六经之支与流裔。这和战国末年《荀子·解蔽》、《庄子·天下》的观点相似[23]。不过，《荀子》强调的是诸子的“一察”、“一曲”，认为“百家往而不反，必不合矣”；《庄子》强调的是“后世之学者不幸不见……古人之大体；道术将为天下裂”。二者都比较注重诸子（后起学术）和六艺（古代文化）的不同处。这也显示了属于战国子学时代的《荀子》、《庄子》和两汉经史之学时期的刘向、刘歆、班固的立场互异。有关论析，见陈启云（2001），107-125，257-264页[24]。
汉儒和近现代汉学家（如上引章学诚、钱穆等）把中国古代思想学术的发展分为（1）远古：文化传统、六艺王官之学；（2）春秋、战国：新兴思想、诸子私说；（3）汉代：五经古学、复古或通古今之学三个时期。在历史发展的时空和中华文化整体中，这三个时期是延续一体的。汉儒的古学是以事理之学的历史思维对远古文化的关怀认同（“通古今”，实质上这是一种很特殊的历史思维，下面再作析论）。章学诚强调汉儒认同古人“不离事而言理”的思维立场，意指是与诸子“离事而言理”的思维方式划清界限。此汉学VS.宋学、义理VS. 事理、哲学 VS. 史学乃至“建构实在论”中的微世界VS. 生命世界的分划，是从思想本质来观察“子学没落，儒学（经学）独尊”的关键问题，也是近人评价汉代思想发生偏差的主要原因。
（二）诸子思想的历史思维底蕴
上引章学诚“六经皆史”的名言，是在《文史通义·易数》的篇首提出。由于《易》在五经中最富哲理，后来更是宋代理学所宗的经典，对于易理之史书、政典属性，章氏亦自觉有疑义。因此他接着特别提出自己的“或问”：“或曰：诗、书、礼、乐、春秋，则既闻命矣；易以道阴阳，愿闻所以为政典而与史同科之义焉”。章氏的回答是事理不二：闻诸夫子之言矣：“夫易开物成务……与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。“象天法地，是与神物，以前民用。”其教盖出政教典章之先矣……一本天理之自然……而非圣人一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道也。虽然章氏仍本着清代汉学立场，坚持六艺·五经是王官之学，异于诸子后学“离事务而特著一书”的私说；但他认为《易经》·易学“一本天理之自然”，在时间上“出政教典章之先”，在范畴上“包(涵)政教所不及”。正如上文所论，这是对远古文化的整体关怀。这易道，在文化发展上先于先王的政教典章(官学·官书)，在文化领域上超越了先王的政教典章；但却与先王的政教典章延续一体 (同为六艺·五经)。更重要的是，这“一本天理之自然”的易道，能贯通在人世具体运作 (人事)的政教典章；这是纯理(哲理) 贯通了事理(历史)，而不是二者绝缘对立。作为诸子之一的夫子 (孔子) 是贯通了政教典章（事）和天理自然（理）而明道的。由此推论，诸子在以“一己之心思，离事物而特著一书”(私说) 的层面上，虽然是有偏有蔽，但其义理底蕴，也应该是可以贯通政教典章、人事百态（事）和天理自然（理）而明道的。与此相照应的是刘向、刘歆《七略》和班氏《汉书·艺文志》对最富于天理自然哲思的“道家者流”和远古史官·史事·史学传统相连续的看法：道家者流，盖出于史官；历记成败、存亡、祸福、古今之道。这是认为最富哲理的道家思想也代表了典型的中华事理·历史思维。
如果先秦诸子的哲理思维带有浓厚(或浓淡不一)的历史思维底蕴，则战国以后由诸子学说演变出以历史事理为主的汉儒学术 (包括经学，但不限于经学)，在思想本质上便是其来有自的一体延续发展了。上文析论过在古代帝国朝廷权力运作有其限度，未能有效地全面主导和控制文化 (包括思想学术) 的发展；秦始皇“焚书坑儒”和汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”并不是诸子思想没落而儒学经学代兴的主因；这一演变，应该在思想本身有其原因。如果由诸子到经学是思想本质上的一体延续发展，则“诸子没落，儒学独尊”便只是一表象。这种思想本身在本质上的发展，才是由诸子转变到经学的内在关键。
四、义理、事势、事理之互动与逆转
从先秦诸子思想中哲理思维(义理)与历史思维(事理)的互动发展来看，孔子以前的早期，原始道家本着天道自然的理念，对人在世间的作为的极端怀疑，引发了孔子以人道为本 (仁)而下学 (事)、上达 (理、道、天)的主张，是诸子思想的历史思维初基；中期孟子的雄辩，公孙龙、惠施及墨子后学 (新墨、墨辩)，关于真理·知识的名学论析，引发了庄子以无穷·无待的超越的本体论(Ontology) 立场，对世间的真理·知识作出更极端的怀疑；这是诸子哲理思维之极致。这时期的思想和西方传统哲学思维的模式相似。不过这种纯理的思维很快便被《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、邹衍、黄老道家及上述“以天理自然之道”贯通人间具体运作 (人事) 的“易学”等务实、功利、富有浓厚历史思维色彩的战国末期思想所取代。初步讨论，见陈启云(2001)，84-106，257-264页，进一步分析，见意大利文拙作，Storia della Scienza（科学史百科全书），Vol.2，Sezion 1，Capitolo Ⅳ，pp.47-55；关于孔子，见126-154页；原始道家对孔子的影响，见166-167页；孟子与荀子，见167-172页。关于《庄子》对名家辩者的冲击，见萧登福：《公孙龙子与名家》(台北：文津，1984)，229页等。
（一）由事理到事势——荀子、韩非、李斯
战国末期务实、功利思想的盛行，除了哲理上的原因以外，也受到当时政局(事势)很大的影响。诸子思想，无论是老庄退隐、保身的学说，或孔孟济世、经世的学说，都是对现实政治的反应。诸子学说在战国时期发展了二三百年，而政治上的冲突却越来越厉害，战争的创痛也越来越严重。一般人民固然希望得到解救，思想家们对此命题的反思也越变越尖锐严峻。荀子和韩非的思想代表了这种倾向。
荀子在《非十二子》篇中对它嚣、魏牟至惠施、邓析等十子的批评，都认为他们是持之有故、言之成理，这在古代以至当代西方哲学的指标来说，都是合乎高标准的学说了。西方当代逻辑实证论（Logico Positivism）的基本要求正是持之有故（实证·Probable cause)和言之成理(合乎逻辑·Logical coherence and consistency）。但荀子却说合乎这种标准的学说是邪说、奸言，因为他们的学说“枭乱天下”、“使天下不知治乱之所存”、“不足以合文通治”（它嚣、魏牟）、“不足以合大众、明大分”（陈仲、史鳅）、“不知一天下、建国家之权称”（墨翟、宋钘）、“不可以经国定分”（慎到、田骈）、“多事而寡功，不可以为治纲纪”（惠施、邓析）；这些批评都是从现实事功着眼，以后效成败为标准。
荀子的学生韩非在《韩非子·五蠹》中说，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽”；此时有巢氏因应当时人民要避免禽兽伤害的现实需求，“构木为巢”，“而民悦之，使王天下”；后来人民数目众多，可以猎食禽兽，却因生食血肉而多疾病，于是有燧人氏、“钻燧取火”，满足当时人民健康的需求，“而民悦之，使王天下”；再后来，变成人与自然之争的时期，天下有水患，于是大禹决渎治水，“而民悦之，使王天下”；等到人能克服自然灾害以后，则便成人与人相争的时代，于是有政治上的暴君桀纣和汤武革命。但今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。因为现实改变了，文化进步了。这说法和现代的文明进化论、后现代主义的现实处境决定思想意识的想法十分接近。韩非就是用这种历史观点，论证当时事势所需要的是运用政府权威严刑峻法来在政治上解决人与人斗争的现实问题。从历史发展的现实事功来看，韩非所倡议的法家学说，在秦灭六国、统一天下，由与韩非同出荀子门下的李斯根据法家的学说，“废封建、置郡县、收天下兵、一法度衡石丈尺、车同轨、书同文字”（均《史记·秦始皇本纪》中语），加以实行。钱穆（1957），4-12页，和 Derk Boddle, China’s First Unifier: A Study of The Chin’ Dynasty as Seen in the life of Li Ssu, ?-208B.C（Leiden: E. J. Brill，1938）的研究，都认为秦帝国之成功，主要是李斯的贡献，秦帝国的败亡主要应由秦嬴帝室（始皇、二世、子婴）负责，因此真正的中国第一位统一者是李斯。因此，韩非倡导的法家学说，大功告成，得到全面的证验。 秦《邹峄刻石》曰：“追念乱世，分土建邦，以开事理，攻战日作，流血于野……莫能禁止。”“乃今皇帝，一家天下，兵不复起，灾害减除，黔首康定，利泽长久。”《泰山刻石》曰：“作制明法……罔不宾服……本原事业，祈诵功德；治道运行，诸产得宜，皆有法式，大义休明，垂于后世……男女礼顺，慎遵职事。”《琅邪刻石》曰：“端平法度，万物之纪，以明人事，合同父子，圣智仁义……事已大毕……勤劳本事……举措必当，莫不如画。”《之罘刻石》曰：“建立法度，显著纲纪……明以义理……作立大义……事无嫌疑……远迩同度。”《碣石门刻石》曰：“天下咸抚……事各有序。”据《史记·考证》，邹峄山、泰山刻石都是李斯撰勒：泰山刻石宋拓本尚存“臣斯”等字。这些文字，应该代表李斯的想法。刻词中有不少带有浓厚儒家色彩的文字，如：“专隆教诲，训经宣达……男女顺服……化及无穷”（《泰山刻石》），“合同父子，圣智仁义……皆务贞良……专务肃庄，端直敦忠”（《琅邪刻石》）等。足见始皇三十四年（公元前213年）禁书诏以前，秦廷和李斯是尊重儒学的。这些刻词虽然是政治宣传，但也在一定程度上呈现了当时人（秦始皇三十四年禁书诏以前）的共识，下节引贾谊《过秦论》“秦并海内……天下之士，斐然风向”的文字便是明证。刻词中特别强调“法”字，但也很注重“事”字：如上引《泰山刻石》中的“人事”、“事”、“本事”和《之罘刻石》中的“事无嫌疑”、《碣石门刻石》中的“事各有序”，都表现了强烈的事功观念。这些现实事功观念和荀子以及西汉元帝以前的儒学观念也比较接近。见陈启云（2001），182-188，265-273页。鲁惟一（Mickael Loewe），在Crises and Conflict in Han China（1974），pp. 11-13，72，92，111，140 –1521；及《剑桥中国秦汉史》（Cambridge History of China, vol.Ⅰ,1986；中译本，北京，1992），鲁惟一执笔之第2、第7章中称此现实事功态度为现代主义者（Modernist），这名词有很多不妥之处：（1）现代英译为“Modernist”容易与今文（“Modern Text”）相附会；（2）今文经学已成为约定俗成之术语，而现代主义者一词可能与20世纪之现代主义附会，产生时空观念之混乱（anachronism）；（3）现代主义者会使人以为汉代真有此一学派，而实际上，鲁惟一所谓“Modernist”者，不过是在西汉元帝以前汉儒带有较强之务实事功态度，与元帝以后（最早可在《盐铁论》中发现）汉儒“为改革而改革”（鲁惟一称为改革主义）的理想开始脱离现实有别而已。在拙作，陈启云（2001），183页中，我称元帝前的汉儒为具有重实用倾向，或实用主义态度（pragmatic orientation）（英文本原pp. 767-769；中译183页）；元帝至王莽汉儒为倾向理想主义（pp.769, 771, 772-3；中译185,186,187-188,190,191,194页）。
前论战国诸子思想大致以义理为主，但包含了事理为底蕴，和传统西方哲学强调纯理不同。纯理要求贯彻始终，不能含混、折衷、两可。逻辑理则的排中律是明例；宋明理学受人责备为道理杀人有近乎此，但道理杀人之主要矛盾在道理与事实（杀人或害人），与排中律牵涉理与理（此理与他理）的矛盾有异。此异处，在中、西古代思想中，以《庄子·天下》所述辩者之论“一尺之捶，日取其半，万世不竭”和西哲芝诺（Zeno of Elea ？490-？430Ｂ.C.）关于“赛跑”的析论相比较最为精要；辩者之论兼具理与事，二者有相容和两立的可能性；芝诺把理与理的矛盾绝对化，以致理与事间的不相容和不两立也绝对化。David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China（State University of New York Press, 1995）和Thinking from the Han（State University of New York Press, 1998）两书对此有叙论。《泰山刻石》倡言“大义休明”，《之罘刻石》说“明以义理……作立大义”，并不排除义理，甚至文中常把义理和事功连叙，这也是战国晚期诸子学说的延续。值得注意的是上引《邹峄刻石》的两段文字：上段把事理和乱世、攻战、流血合述，与下段“今皇帝一家天下……利泽长久”成为强烈对比。这和《史记·李斯列传》所载丞相李斯焚书奏议的立场相当一致，是对事理很严苛的斥责。理与事兼顾的事理思想特色是古代中华思想文化发展延续一体的要素。但此要素在上述荀子、韩非、李斯的言论中受到排斥；理与事成为对立而分裂。《庄子·天下》：“后世之学者，不幸不见……古人之大体，道术将为天下裂”，指的应是此一思想趋势。这是李斯焚书禁学的思想根源，也是秦朝只历二世十五年便灭亡的思想文化因素。
（二）由事势到事理：秦亡汉兴
当秦廷刻石纪功，自以为“功盖五帝”、“举措必当，莫不如画”、“化及无穷”的时候，绝对不会料到不过短短十三年，秦政权便灰飞烟灭了。这变化对注重事势的中国古代思想家，是极大的冲击。因为在其他信仰和思维传统中的人，可能会替这事变找出其他（如天意等）原因和借口。但对注重事势的人来说，秦朝的灭亡，必定和秦朝的所作所为（行事）有密切关系。这种反思和理解构成长远的历史教训（鉴戒）。西汉初年的行事，有许多是对亡秦行事直接的反弹。汉高祖入关的约法三章，针对的是秦朝繁重的政令。汉初崇尚黄老清静无为，针对的是秦朝法家的亟求有为。汉初上下好藏书和读书，针对的是秦朝焚书禁学。《挟书律》虽然要等到惠帝四年（公元前191年）才明令废除，但秦亡后此令已如同空文。汉初地方王国和民间藏书、读书的风气早于中央朝廷；汉高祖戎马未休，及“举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”（《史记·儒林列传》），和郦食其、陆贾、娄敬等以布衣学术说服汉高祖，都是文化影响政治的著名事证。英国汉学家H. H. Dubs认为汉高祖表面上虽不好儒生（这可能因为韩非、李斯都是名儒荀子的门生），但他的行事作为却和儒家的理想十分契合。H .H. Dubs, vol.1, pp.15, 17-22对此有详细分析。这也显示西汉初年很多人——上至皇帝（高祖），下至庶人（如娄敬）——对秦亡汉兴的现实事势有一些基本共识。这些从历史（事）、教训（理）中获得的共识，成为汉初事理历史思维复兴并高度发展的基石。这一转变，汉初儒生贾谊的言论表现得很清楚。
（三）由义理到事理：贾谊
钱穆师考论汉武帝崇儒史实，认为在立论上来说，先有武帝尊古的策问，才有董仲舒崇尚六经的对策；先有武帝把公孙弘的对策“擢为第一”，才有公孙弘立博士弟子的建制；武帝尊崇古学的态度，则源出他为太子时的儒学师傅王臧[25]。而为汉室皇子置儒学师傅的制度，则源自汉文帝时贾谊的建议。因此，汉代尚古崇儒措施的关键(至少在思想学说上的主因)，出自儒本身的主动力。H.H. Dubs, vol.1, pp.15-17,216-217；vol.2, pp.20-25,196-198,285-298,341-353。值得注意的是，汉初朝廷崇尚黄老道家，在汉文帝时达到最高潮；当时文帝、窦后及满朝公卿，都崇尚黄老道家，贾谊因此无法在朝廷立足。贾谊在现实政治上虽然失败，但他的议论却对汉代思想学术的演变，起了很大的作用[26]。《史记·贾生列传》载：
“贾生名谊……年十八，以能诵诗属书(《汉书·贾谊传》作“能诵诗书属文”)闻于郡中……河南守闻其秀才，召置门下，甚幸爱。孝文帝初立，闻河南守吴公治平为天下第一，故与李斯同邑而常学事焉，乃征为廷尉。廷尉乃言贾生年少，颇通诸子百家之书。文帝召以为博士。是时贾生年二十余，最为少，每诏令议下，诸老先生不能言，贾生尽为之对，人人各如其意所欲出，诸生于是乃以为能，不及也。孝文帝说之，超迁。”
上文中，值得注意的是：
第一，贾谊既诵诗书(古学)，又通诸子百家(新学)。
第二，最先欣赏贾谊，“召置门下，甚幸爱”，并推荐给文帝的是“常学事李斯”的吴公，吴公是西汉初明习“文法吏事”的典型务实法家。关于西汉元帝以前儒法合流的分析，见陈启云(2001)，182-189，264-272页。
第三，当时黄老道家之言弥漫着汉文帝朝廷，引文所称诸老先生、诸生等应该有很多是治黄老道家之言者，但他们也同样地赞赏贾谊的学术造诣。这是诸子新学和五经古学延续一体的有力证据。
更值得注意的是，汉文帝朝中的诸老先生、诸生们赞赏贾谊的原因是“每诏令议下，诸老先生不能言”。足见当时诸子新学虽然在朝廷仍然具有政治地位，但在学术思想发展上已是山穷水尽了；而兼通《诗》、《书》和诸子百家的贾谊却能“尽为之对”(这是汉代诸子·经学延续发展演变出的“柳暗花明又一村”)；并且贾谊所对还能“人人各如其意”，足见《庄子·天下篇》和《汉书·艺文志》以五经统摄诸子的看法，在事势与事理上都有具体根据[27]。这些诸老先生、诸生们在思想学理上对贾谊的赞赏在先，汉文帝在政治上对贾谊的欣赏和超升在后。这也显示出，贾谊对汉文帝的影响源自其学术思想。当然这些诸老先生、诸生们对贾谊的赞赏，也可能是因为他是当朝新贵廷尉吴公“甚幸爱”而向汉文帝推荐的人，甚至文帝可能也表露出他对贾谊的欣赏，因此诸生们乐得顺水推舟。但即使这推舟的背景是政治力量(顺水)，但这推舟的形式和本质却是出自学术思想。世界上没有完全脱离现实影响的学术思想，我们研究学术思想史要求的是不要完全着眼于政治现实而忽略了或否认了学术思想本身的意义和能动作用而已。这是近年流行的后现代主义的主要缺失。虽然贾谊在现实政治上失败而无法在朝廷立足，但他的议论却对汉代思想学术的演变，起了很大的影响。
（四）《过秦论》的事理述论：贾谊
早期汉儒对秦亡汉兴的反思和理解最详细、最有说服力和影响最为深远的是贾谊的《过秦论》。《史记》作者把《过秦论》全篇收入《秦始皇本纪》作为“太史公曰”对始皇的论赞，是正史论赞最长的一篇，足见汉初史学家对此文的重视程度。《过秦论》中先后提出：“其势”、“形……势……”、“前事不忘、后事之师”、“攻守之势”、“计上世之事，并殷、周之迹”等事势分析的关键语词；在提出“前事不忘、后事之师”之后，继云：是以君子为国，观之上古，验之当世；参以人事；察盛衰之理，审权势之宜；去就有序，变化有时；故旷日长久，而社稷安矣。更说出了中华传统历史思维与治国之道的大体要点。这要点可以说是综合了前引班氏《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道。”和章学诚论“易道”“与史同科”的想法。值得注意的是贾谊并不全面贬斥秦政。他说：秦并海内……天下之士，斐然风向若是者何也？曰：近古之无王者久矣。周室卑微……诸侯力政，强侵弱，众暴寡，兵革不休，士民罢敝。今秦南面而王天下，是上有天子也。既元元之民，冀得安其性命，莫不虚心而仰上。这和上述秦刻石纪功的说法相当一致。贾谊站在客观史学的立场，对秦政统一中国的功业有很公允的认定。贾谊和西汉元帝以后汉儒（以班固为代表）的泛天意、泛道德史观不同。贾谊很注重客观形势，而不纯以道德论成败；他说，秦“自缪公以来以至于秦（始皇）王二十余君，常为诸侯雄，岂世之贤哉？其势居然也”。这“势”包括地势：秦据关中之固；“天下尝同心并力而攻秦矣；然困于阻险而不能进”。不过地势不是绝对可靠的；秦二世以后，关中虽然经过“缮津关，据极要，修甲兵而守之”，然“陈涉以戍卒散乱之众数百，奋臂大呼……”秦人便“阻险不守”，终于亡国。其原因包括攻守之势不同，取与守之术也不同。而决定攻、守之势、取、守之术的则是人的因素：这是儒家的基本立场。但贾谊虽然认为秦统治者的失败，是由于仁义不施，但全文只此泛泛一句；具体的论述则是“秦王足己不问，遂过而不变；二世……因而不改，暴虐以重祸”等实际政治措施。贾谊最突出和最为西汉元帝以后儒所非议的，是他认为秦政虽已失败，天下已乱，但“藉使子婴有庸主之才，仅得中佐，山东虽乱，秦之地可全而有，宗庙之祀未当绝也”。因为在过去长时间中有很多次“天下尝同心并力而攻秦”，都以关中险阻，无功而退——这是历史事实。比较起来，秦二世和子婴面对的敌人陈涉只不过是“亡隶之人，而迁徙之徒，才能不及中人……率罢散之卒，将数百之众而转攻秦”，而且是“起于匹夫，以利合非有素王之行也，其交未亲，其下未附”的乌合之众。如果二世和子婴能如过去一样退守关中，这些乌合之众，“见秦阻之难犯也，必退师”。如是则秦不但可保有关中故地，日后更可乘机出击，再次“得意于关外”。贾谊认为这都是秦国过去兴起时屡次转败为胜的历史经历。秦二世和子婴未能跟踪祖先的成功经验，因为：
（1）秦始皇轻视教育，焚书禁学，所以没有好好教育自己的儿子、孙子。
（2）秦政暴虐寡恩，使他们没有良佐。
关于（2），汉高祖刚为汉王时，即“举民为三老”并在洛阳接受新城三老董公的建议，为楚义帝发丧；五年（公元前202年），又接受戍卒娄敬“都洛阳不便”的建议；十年（公元前197年）及十二年（公元前195年）更正式发布两次重要的招贤诏。这是对秦二世和子婴孤立无佑历史教训的认知与反应；这种反应可能代表了汉初很多人的共识，也是汉儒治国理想抬头的初基。关于（1），这是贾谊很特别的看法，也是站在务实的功利立场对秦法错失最尖锐的分析：秦朝法家过于重视法制而忽略或轻视了教育，结果是忽视了作为帝位继承者的皇子皇孙的教育，使他们连自己秦国祖先成功的历史经验也不知道，以致国家灭亡。这是对秦政最有力的批评。这务实功利的议论是汉儒在泛道德立场上强调焚书、禁学是秦朝灭亡原因的根据。和论点（1）密切相关的是贾谊建议汉朝为刘氏皇子皇孙建立师傅制度。这建议是汉武帝尊尚儒学最明确的根源。《过秦论》提出“周……得其道，而千余岁不绝；秦本末并失，故不长久”。周代享祚八百年，秦朝二世十余年而灭亡，这是无法否认的历史事实，但从这事实，却可以有多方多样的推理。这些事理之学在汉代的开展，贾谊是很重要的前驱。贾谊在批评秦政过失时，附加一句，认为这是由于“秦俗多忌讳”，如果“俗”字不是误植，则贾谊可能有思想、文化(俗)与政治文化延续一体、交互影响的意识。贾谊对子婴的议论，在西汉末东汉初引起班固极度的不满。后汉明帝十七年诏问班固：“太史迁赞语中宁有非耶？”班固特别提出司马迁引用贾谊《过秦论》一事，严厉批评说：“贾谊、司马迁曰：向使婴有中才之主，仅得中佐，山东虽乱，秦之地可全而有。”而认为：“秦之积衰，天下土崩瓦解，虽有周旦之才，无所复陈其巧，而以责一日之孤，误哉。”并批评：“（贾谊、司马迁）复责少子，云秦地可全，所谓不通时变者也。”在史学立场，秦亡是不是绝对不可救的形势，各人可有不同看法，因为这是“离事而言理”的假设（Counter factual reasoning）。但贾谊对子婴是持同情态度的，认为子婴败亡是身不由己，责任是在秦政（禁学）和秦俗（多忌讳），因此不是“责少子”。班固的批评，一方面显示出贾谊的《过秦论》在西汉“事理合一”史学思想的重要地位；另一方面代表了西汉元帝时儒学全面胜利以后，儒们过度理想化、过度泛道德化再度引致理与事分裂对立的学风[28]。日本学者中井积德在《史记考证》中认为：“贾生之论，多失事实，瑕疵极多，子长之善之何也。”这是后人不理解西汉元帝以前士人的事理共识之一例。
（五）结语
以上各节，着眼于学术思想本身，从文化整体（包括政治文化和政治事件）来讨论西汉初年“子学没落、儒学独尊”的发展。其中牵涉的史事考证和论析，很多是老生常谈。不过也有一些新意，在此略为重申：（一）关于古代思想文化的发展，传统上多分为三个时期：（甲）古代经典（政典）；（乙）战国诸子（私说）；（丙）汉代官学（经学）。拙文则注重文化发展的延续一体。这并不是否认这三个时期中思想文化的歧异特色和发展的转折，而是说在不同时期思想的歧异和发展的转折之下，有若干共同或延续的底蕴。这种底蕴在长时距宏观中更值得注意。《荀子·天论》说：“百王之无变，足以为道贯；一废一起，应之以贯；理贯不乱；不知贯，不知应变。”有变、有常（贯），所指略同。贯通中华古代思想文化的，是一种奇特的事（史）理（哲）思维方式。（二）所谓学术思想本身只是一着眼点，并不是说学术思想本身可以脱离现实文化（尤其是政治力量），而独立发展。中国传统思想文化与王朝帝政有极密切的关系，这反映出过去君主政权在中国历史上的重要作用；因此思想文化与王朝帝政的互动也极为错综复杂，本文所论仅属冰山一角。本文特别关注的是古代中国思想学术文化中人，对当时政治现实（包括已成历史的过去政治现实）的反应、理解、论评——历史教训：鉴戒。这些反应、理解、论评当然都是在政治力量影响之下发出的，但在本质上却有异于政治力量。这也应该是老生常谈了。
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[1] 陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》（北京大学出版社，2001）, 112-118页。
[2] Chi-yun Chen（陈启云）,“Disparity and Continuum between Ancient Classics and Contemporary Culture: A Historicist Review”,Journal of Humanities East/West 18 (1998), 115-136, especially, 127ff.
[3] 胡适：《中国古代哲学史》（台北：远流，1994），335-338页。钱穆：《秦汉史》（1932年北大讲义，1957年香港序本），66-122页。范学辉：《秦始皇在“独尊儒术”过程中的历史作用商榷》，《辽宁师范大学学报》（社科版，1994.4）。马亮宽：《试论汉初儒学发展的历史地位》，《孔子研究》（1989.2）。王葆玹：《中国学术从百家争鸣时期向独尊儒术时期的转变》，《哲学研究》（1990.1）；《天人三策与西汉中叶的官方学术》，《哲学研究》（1990.6）。黄开国：《独尊儒术与西汉学术大势》，《哲学研究》（1990.4）。倪其心：《天不变道亦不变——论汉武帝独尊儒家的故事》，《中国典籍与文化》（1994.1）。葛志毅：《百家之学与独尊儒术》，《史学集刊》，总56期（1994.8）。
[4] 陈启云（2001），84-106页。
[5] Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy （New Haven: Yale University Press, 1964）, pp. 129-149. Chi-yun Chen,“Han Dynasty China: Economy, Society, And State Power”,Toung-Pao 70（1984）, p. 128. 陈启云：《从庄子书中有关儒家的材料看儒学的发展》，《中国文化与中国哲学·1987》（1988）, 105-107页；收入陈启云（2001）。
[6] 胡适（1994），335-338页。
[7] H.H. Dubs, History of The Former Han Dynasty, Vol 1 ( Baltimore : Warerly Press, 1938 ), pp. 15-22, 216-217; Vol. 2 ( The American Council of Learned Societies, 1944), pp. 20-25, 196-198, 285-298, 341-353, 365.
[8] 钱穆（1957），11-12，66-84页;《两汉经学今古文平议》（台北：东大图书公司，1983）, 168-231页。
[9] 胡适：《中国古代哲学史》（原《中国哲学史大纲（上册）》）,1919年初版，1967年台三版），第十二篇，第三节。
[10] 陈启云（2001），3-4页 。
[11] 陈启云（2001），84-106页， 又《剑桥中国秦汉史》（北京：中国社会科学出版社，1992），第15章拙作《后汉的儒家、法家和道家思想》。
[12] 陈启云（2001），3-4页。
[13] 陈启云（1995），55-59页。
[14] 陈启云（1995），55-59页。
[15] 陈启云 (1995)；又 (2001), 1-22页；又《现代中西文化理论之互动趋向》，《中国文化的现代转型》(武汉：湖北教育出版社，1996)，503-512页；又《文化传统与现代认知：历史主义与经典诠释》，《求是、求真、永葆学术青春》（郑州：河南人民出版社，2001-B），52-56页。
[16] 钱穆（1983），235-236页；又刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化内向》(南京：江苏人民出版社，2001)。
[17] Joseph Needham, Time and Eastern Man （Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1965）, p. 15.
[18] Leonard Krieger, at al, ed., Essays on Historicism (History and Theory, Vol. XIV, No. 4, Beiheft 14, 1975 ), pp. 4-10, 13, 15-16, 48-49. Chi-yun Chen（陈启云）,“ Disparity and Continuum between Ancient Classics and Contemporary Culture : A Historicist Review”, Journal of Humanities East/West (National Central University) 18 (December 1998), 115-136.
[19] Fritz Wallner著，王荣麟、王超群译：《建构实在论》（台北：五南，1997），沈清松：《序、建构实在论评介》。
[20] Wallner， (1997).
[21] 钱穆（1983），235-236页。
[22] 钱穆（1983），240，267-271页。
[23] Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, ed. By Dork Bade（New York: Macmillan, 1948,1960）,pp. 30-37. 又冯友兰，（1993），《附录》。
[24] Chi-yun Chen, Hsün Y üeh and the Mind of Late Han China (Princeton: Princeton University Press, 1980), pp. 5-14.
[25] 钱穆：《秦汉史》(1957)，76-79页。
[26]《汉书补注》48：1-2，35a，36b。
[27] 陈启云(2001)，107-108，112-118，173-179，182-186，264-268页。
[28] 陈启云（2001）；又见上注。
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