思想文化史在本文有两层意义：第一，这是用来翻译英文Intellectual History的一个新中文名词，主要是针对Intellectual History与哲学史（History of Philosophy）、思想史（History of Thought）及观念史（History of Ideas）之间的分别。思想文化史着重思想和文化的关系，与着重哲学思想的哲学史、着重一般思想的思想史和着重特殊观念的观念史不同。第二，思想文化史是一新综合名词，代表了西方近百年来由哲学史或历史哲学发展到思想史和观念史，再发展出综合性的心态史（History of Mentality）和思想文化史，而走上思想史和文化史汇合的史学趋势。思想文化史的定名，和思想社会史（Social History of Ideas）相似，而与社会思想史（History of Social Thought）不同。思想社会史主要是用基层社会架构来解释上层思想意识。思想文化史则注重整体文化与个人、个别思想、具体凝聚的文化与自由活跃的思想之间的各种错综复杂的关系。它一方面可以避免饱受语言分析学、文献分析学和反结构主义（Deconstructionism）所诟病的上层、基层理论架构；另一方面也补救了法国心态史学过于注重思想意识的定型而忽略了思想的发展变化这一缺点。关于西方史学在这方面的发展趋向和论辩，见Roger Chartier,“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories,”in Mominick La Capra and Steven L. Kaplan ed. Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives (New York: Ethaca, 1982), Lynn Hunt ed. The New Cultural History (University of California Press, 1989). American Historical Review 94:2 (June, 1989):“AHR Forum”——David Harlan,“AHR Forum: Intellectual History and the Return of Literature”, 581-609; David A. Hollinger,“AHR Forum: The Return of the Prodigal: The Persistence of Historical Knowing”, 610-621; David Harlan,“AHR Forum: Reply to David Hollinger”, 622-626;Certrude Himmelfarb,“AHR Forum: Some Reflections on the New History”, 661-670. Joan Wallach Scott,“AHR Forum: History in Crisis? The Others’ Side of the Story”, 680-692; John E. Toews,“AHR Forum: Perspectives on ‘The Old History and the New’: A Comment”,692-698; Joyce Appleby,“One Good Turn Deserves Another: Moving beyond the Linguistic; A Response to David Harlan”, 1326-1332。关于法国“年鉴学”和“心态学”最近的发展，参陈启云（2005.4），收入本书（二）。 

一、中国哲学史和中国思想史的分野 

近百年来，中国学者对中国思想史的研究，大致上也是沿着哲学史→思想史→思想文化史的趋向发展。最先发展的是哲学史。哲学是在19世纪末20世纪初由西方传来的一个新名词和新观念，因此在当时特别受到中国学者的注意。1917年胡适到北京大学教授中国哲学史，在1918年写成《中国哲学史大纲（卷上）》，于1919年第一次出版。当时蔡元培在1918年作的序文中指出：“我们今日要编中国古代哲学史……古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史，所以非（像胡适这样）研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。[1]”胡适这本哲学史的底稿是他于1915年9月至1917年4月间在纽约哥伦比亚大学写的博士论文The Development of the Logical Method in Ancient China(1928年上海版)，附中文译名《先秦名学史》。胡适在该书1922年写的英文小注里不但说明这两本书的相互关系，而且清楚地指出：“逻辑论理方法的演进史，是所有哲学史的基础。[2]”胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》可以说是紧接着现代西方哲学特别注重知识论和由知识论出发而注重逻辑论理方法的发展方向而写成的。这一基准是哲学或哲学思想和一般思想之间的重要分野。根据这一基准，胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》第二篇第一章中特别指出：中国哲学到了老子、孔子的时候（西历前6世纪末前5五世纪初），才可当得“哲学”两个字。我们可以把老子、孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代[3]。在这以前，中国有高度的文化，也有内涵丰富的思想，但依据上面的基准，这些都不是哲学。因此，对孔子以前的时代，胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》中只能讨论其时代背境、时代思潮（第二章的标题）和思想（39-42页），而不是那时期的哲学。这是思想、思想史和哲学、哲学史的分野。可惜这一重要分别，胡适在书中没有很清楚地提出来作正面讨论。因此连蔡元培一番好意，替胡适写《中国哲学史》之所以由老子、孔子开始的原因，也变成无的放矢了。蔡元培写道：中国民族的哲学思想，远在老子、孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话，一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起[4]。这段话从文化学及人类学的立场来说，是不错的；但从现代哲学思想的定义上说，却是大错特错。换句话说，蔡元培所提出的哲学思想，不是胡适心目中的哲学思想，也不完全是后出的许多中国思想史所叙述的思想。蔡元培所提出的民族的哲学思想和本文上述的思想文化倒比较接近。胡适心目中的中国哲学史的基准以及哲学史与思想史的分野问题，此公案一直要到40年后他的《中国哲学史大纲（卷上）》改名为《中国古代哲学史》在台北重版，他在1959年写《中国古代哲学史台北版自记》时才了结。在此自记中，胡适清楚地指出：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一学派的名学方法（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法。”问题是，不但在胡适以后写中国哲学史的人很少能充分了解这一看法，连胡适本人也没有一贯坚持这一看法。大概胡适身在美国的时候，对这一西方哲学知识论的基准相当坚持（1915至1922年写英文版《先秦名学史》和1958年写《中国古代哲学史台北版自记》时）。等到他1918年在北京大学写《中国哲学史大纲（卷上）》时，对哲学暂下的定义已经变成：凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决；这种学问，叫做哲学。这已经脱离了“名学”或知识论的立场和基准，和他坚持中国哲学史要从老子、孔子讲起的立场发生矛盾。老子、孔子以前的神话、政史文献所包含的中华民族的文化传统和集体意识（蔡元培序中的语意），可以说是缺乏逻辑论理和知识论批评的基础，因此不算是哲学思想。但却不能说不是“研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”的思想。从现代心理学、文化人类学和语言学的立场来说，神话传说和宗教信仰可能比抽象的逻辑伦理哲学，更接近“人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”的要求。胡适这一自相矛盾的态度，误导了蔡元培的序文，也影响了很多后来写中国哲学史的人对哲学史的基本观念。上面的讨论提到了三种哲学史的定义：一是蔡元培所提出的，是最广泛的文化史的定义，和本文提出的西方最近的思想文化史的定义相当接近。二是胡适提出的“哲学思想必须以名学方法为基准”的定义，是最狭义的近代西方哲学的严格定义。三是胡适在《中国哲学史大纲（卷上）》中正式提出来的哲学定义，此定义一方面较近代西方正统哲学的定义为宽，另一方面又较文化史和一般思想史的定义为窄，严格地说，可以称之为哲理思想定义。这一哲理思想定义正好适合中国传统上先秦诸子学说的本质和范围，所以此定义为后来写中国哲学史或中国思想史的人所广泛采用，由此导致哲学史和思想史在中国当代学术研究上纠缠不清的现象。胡著《中国哲学史大纲（卷上）》亦因此不能超脱传统诸子学的范围，只能由老子、孔子开始，写到法家作为古代哲学的终局而收笔。后来大多数写中国哲学史、思想史的人，写到秦汉时代，亦不免有“杨朱悲歧路”，无所适从的感觉。 

二、中国哲学史和文化史上的两汉时代 

从严格的哲学史眼光来看，中国哲学思想的光辉灿烂时代在先秦（子学）和宋明（理学）。至于两汉则是各家各派思想杂糅，且哲学思想和宗教信仰以及通俗文化杂糅的时代，纯哲学的价值不高。从子学的传统来看，两汉思想家如淮南王、董仲舒、扬雄都是先秦诸子的余绪，其余如陆贾、贾谊、刘向、桓宽、桓谭、班固、王充、王符、荀悦等等，更是等而次之。但是从文化史的眼光来看，两汉却是古代中国文化极为光辉灿烂的时代。两汉时代继承和光大了远古的文化精神（宗教传统），凝聚了近古的典章文物、诸子学说，以及社会进化、制度改革的成果，更融合了各阶层、各地区、各社群的特有传统，建立了四百多年的汉帝国文明，更孕育出延绵两千年的汉文化传统，对外成为泛东亚的文明基因（日文中之“汉文”、“汉字”即是著名例子）。而近三百年的中国传统国学，亦以标榜汉学为要归。这一雄伟壮丽的文化，必然有其独特的精神内蕴和思想表征。这里便出现了先秦哲学思想和两汉文化特色之间断层脱节的严重问题。解决这一问题，可以采取两种不同的态度：第一种态度是认为两汉光辉灿烂的文化种因于光辉灿烂的先秦哲学思想学说；先秦哲学是因，两汉文明是果。这种态度，从社会史、文化学、文化思想史和一般的史学眼光来看，都可以引起很复杂的问题，以后再讨论。第二种态度是认为汉代文化有它和西洋哲学思想与先秦诸子哲理思想不同的精神内蕴和思想型态；要发掘汉代思想的精义，应该另立炉灶。这种想法，表现于冯友兰早年的《中国哲学史》。冯友兰在1930年写成的《中国哲学史》，虽然仍旧用哲学史一名，但内容已经脱离严格哲学史的范围。冯著把中国哲学史的发展分为子学和经学两大时期。上面说过，中国先秦诸子之学经过胡适用名学、知识论的基准去解释，可以说是符合严格哲学的基准。至于经学，尤其是两汉时代的经学，基本上是学术思想，又带有宗教的性质，在中国文化史上有很重要的主导地位；但严格地说，不是哲学。金岳霖在冯著的《审查报告二》中，就特别提到：如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学，颇是一问题……“中国哲学”这名称，就有这个困难问题[5]。这就正视了思想和哲学的分别。可惜金氏没有正面指出冯著的《中国哲学史》其实应当正名为《中国思想史》。冯著自序（一）说：“吾非历史家，此哲学史对于“哲学”方面较为注重。其在“史”之方面，则似……往往有自己的见解。”自序（二）又说：“此书第一篇出版后，胡适之先生以为书中的主要观点是正统派的。今此书第二篇继续出版，其中的主要观点，尤为正统派的。”这两段自序，仔细分析起来，问题很多。冯氏虽自谦说自己不是历史家，但其自序（一）中所突出的却是历史和史（这一点冯氏可能不自觉，但从文献分析学可作这样的解释）。由于冯氏有意或无意中注重历史，他的哲学史的取材，主要的依据是中国历史发展中文化和思想本来的面貌；他的哲学史的时代划分，也是按照中国学术文化传统中由子学到经学的历史发展。这都可以说是国学正统派的观点。由这里可以看到一线索，即中国文化的大传统是比较接近史学型态的。冯著虽然名为哲学史，其实只是由一位哲学家本其哲学素养而写成的思想史。由于冯友兰写的其实是思想史，所以他没有固执严格狭义的哲学定义和标准，去衡量中国各时代不同的思想。他对中国先秦诸子之间所发生的那种类似西方哲学的辩难论争，固然十分称赞；但对于中古（汉以来）经学家承先启后的学术文化工作的价值，并不轻视或忽略。在这一点上，冯著哲学史不但深得思想史的精义，而且和近十年来西方思想文化史发展的新趋向先后呼应。他指出：“上古子学的思想，以横的发展为比较显著；中古近古经学时代之思想，以纵的发展为比较显著。”[6]正是中国思想史，尤其是两汉以后的中古思想文化史的要点。至于他说：

“历史是进步的……中国汉以后之哲学，所研究的问题及范围，自不如汉以前哲学所研究之多而广，后汉以后哲学中之理论，比汉以前之哲学，实较明晰清楚。论者不察，见孔子讲尧舜，董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子，戴东原、康有为仍讲孔子，遂觉古人有一切，而今人一切无有。但实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲学，王阳明之《大学问》只是王阳明之哲学，则中国哲学之进步，便显然矣。”[7]

冯友兰的历史进步观虽稍嫌牵强，他的“董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明”的看法，却深得多元各自相对的文化史观的要领。至于冯氏谓“自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代[8]”，打破以王朝政治为划分时代的旧传统，亦属难得。可惜冯友兰写的其实是思想史，却仍然叫做哲学史，而且在自序（一）中特别强调哲学、哲学史名称。因此，更增加后来哲学史和思想史混杂不分的情形。有些思想史或哲学史虽然对各思想家或学派的学说叙述分析得还中肯，但既没有“横的关系”的分析，也没有“纵的发展”的分析，实在算不上史，应该名为“某人或某家思想”，或者可扩大名为“中国传统思想”。我们虽然不能说中国人不了解自己的中国思想，但近数十年来中国思想史的研究，实在常常有大倒退的现象。 

三、思想史、文化史、社会史 

文化和思想在中西语义和学术传统上有相当密切的关系。20世纪首先把哲学史改名为思想史的，是胡适在北大1931-1932年间所写的《中国中古思想史的提要》。据毛子水1969年的跋称，此稿原名“中国中古哲学小史”，后来改名为“中古思想小史”。胡适在其中第一讲（五）“中古思想的重要”里写道：

文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的“中古化”，然后传到近代。不懂得“中古化”的历程与方向（方向原作性质），我们决不能了解近世七八百年的中国文化，也决不能了解汉以前的文化（此句亦后来加上）。宋明理学，固然不是孔孟思想，清朝的经学，也不能完全脱离中古思想的气味。……所以我们必须研究中古思想，方才可望了解古代思想的本来面目，又可望了解近世思想的重要来历。[9]

在这段短短的文字中，“文化”和“思想”先后数度互用，足见在胡适心中，文化和思想不但有密切关系，而且中国思想史，尤其是中国中古思想史应该深入文化史中去研究。这种想法，在西方学术传统中渊源很深，但在20世纪不久便被新的趋向所取代。最早反对这种以思想、哲学、时代精神或文化精神作为历史和文化的核心者，是马克思和恩格斯对唯心主义的批判。此外，以考古学和人类学为基础的文化学亦以具体物质文化和经济生活为着眼点。而法国的年鉴学派，开始时虽然倡议着眼于一时代的文化全体，但逐渐变成了注重基本地理环境、物质条件和社会结构，其支流心态史亦特别注重用统计方法研究某一社会阶层的集体心理状态。自此以还，文化史主要是物质文化史，而思想史主要是研究物质条件、社会背景如何影响和决定一人、一学派或一时代之思想[10]。

在中国，过去四十多年思想史和哲学史的研究状态，大略与此相同。由于着重点不在思想本身，而在思想背后的物质、经济、社会基础，所以关于思想与哲学在观念上与实质上的分别，也不再受到重视；因此哲学史、思想史混杂使用的例子更多。侯外庐等著的《中国思想通史》（1957）是这时期高水平的著作。此书“综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想”，并且“着重了基础、上层建筑和意识形态的说明”（侯外庐1956年序），不但是内容丰富的思想史，在架构上已有超过思想史而接近文化史的倾向。此书和马克思主义社会史观以及法国年鉴学派的文化史有一共同趋向，乃是以物质文化规范思想精神，用社会史来解释和笼罩文化史。近年中国学者对此现象之反思，参看向仍旦编《中国古代文化史论》（北京大学出版社，1986），1，9-22页。侯著第一卷《古代思想》在内容、结构和阐析方面的成绩都远较第二卷《两汉思想》为高。原因是先秦诸子之学，在中国传统学术上有深厚的根基；现代学者如胡适用“名学论理”、冯友兰用“哲学思想”、侯外庐等用“社会史观”等近代西方的研究方法和理论来重新解释，便容易得心应手。但对于两汉思想史的研究，在中国传统学术上的基础不深，所以近代西方的研究方法和理论一时间都接不上头，不容易有成绩。从这里可以看到，研究两汉思想的主要困难，在中国学术传统本身。研究中国思想史的人，不论用不用西方的观念，都要先了解先秦诸子；写中国哲学史或思想史，也大多由古代开始。等到学完诸子、写完古代思想，才来研究两汉，思想观念上已深受诸子学的熏染，把诸子学说作为思想的典范，与汉代思想扞格不入。近二十年间，中国“哲学家本其哲学素养而写成的思想史”而名之为“哲学史”的，劳思光的《中国哲学史》（第一卷，1969年初版；第二卷，1971年初版）是较高水平的著作。可惜劳氏的史学素养限于史料采用阶段，对于史料解释往往用的是个人的哲学偏见而不是史识。如第一卷第一章6-8页，《周颂》“维天之命”，大约应是“人格天”的观念，劳氏没有任何史证，便把它当作“形上天”的观念去发挥。9页及14页，说：“《易经》……卦爻之组织原为占卜之用……只是一种符号游戏，本无深远意义可说。”“阴爻与阳爻不过为表奇偶之符号，即是单数与双数，并无其他意义可说。”劳氏对于文化史、思想史甚至哲学史上的观念是太狭窄了。劳氏本身的哲学素养与政论、时论的倾向，有时不免流于谩骂式的批评。劳氏说胡适的《中国哲学史》没有哲学成分（1页），说冯友兰的《中国哲学史》并未接触到中国哲学的特性（3页），以及对先秦以后，尤其是两汉时代加上种种恶名，都只是谩骂式的批评。侯著便是一明显例子。思想文化史着重的应该是一思想和另一思想、一学派与另一学派、一种发展变化和另一发展变化之间横面的互相关系和纵面的承传影响；马克思社会史观也要从纵的方面宏观历史的进展和从横的方面分析思想意识和物质文化、经济社会组织的关系；二者都应有对“一贯性的绝对价值”的批判观念。侯著第二卷《两汉思想》第二章的标题“汉初百家子学的余绪及其庸俗化的倾向”（又见第三章），这种偏见态度，根源不在社会史观，而在由诸子学传统熏陶出的一贯性的价值观念。 

四、汉代思想在哲学史、思想史和思想文化史上的价值 

从上面的讨论，可以了解近五六十年来研究中国哲学思想史的人，无论是从西方哲学传统或中国诸子学传统的立场，都对两汉时代有一种先入为主的成见。如何摆脱这种成见，进而对两汉文化的理想精神和思想内蕴的价值作有深度和广度的研究，是今后中国思想史、学术史和文化史工作者要共同面对的问题。本文限于篇幅，只能针对一般认为两汉思想为先秦诸子思想之庸俗化的批评，作一初步的反批判：

（一）从思想史的角度看两汉思想中的人性论。一般对先秦诸子哲学思想的研究，多重视当时的人文思潮：由人性论而探究人的本质和人生的目的；由人生开展的途程而发挥关于知识、道德、社会、政治、经济、教育和文化的理论和理想。另一方面又由宇宙自然来反观和规范人性、人生目的和人生途程，或者自人生而直观体认自然万物。从人性论上说，先秦诸子学说只发展到“生之谓性”（这点为诸子的共通）、“性有善恶”（周人世硕等）、“性无善恶”（告子）、“性善论”（孟子）、“性恶论”（荀子及法家）等论点。汉儒则认为“性善恶混”，这是综合调和先秦各种理论的结果。但汉儒不仅是提出“性善恶混”理论，而是进一步去探讨善、恶何以混？如何混？因此，陆贾：提出善、恶可分为关于善恶的知识、关于善恶的理论（言）、人性善恶的倾向（自、能）和善恶行为的结果（为）等观念和问题；董仲舒：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性；性生于阳，情生于阴。”，性善，情恶；刘向：“人之有性，犹天之有气。”，“性生而然者也，在于身而不发；情接于物而然者也，出形于外；形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”，“性情相应，性不独善，情不独恶。”（荀悦《申鉴》卷五引）；扬雄：一般人都知道他的“人之性也，善恶混；修其善，则为善人；修其恶，则为恶人；气也者，所适善恶之马也”的说法，这只是综合前人的理论，但在综合前人理论后，扬雄更提出关于“意”和“独智”的新见：“夫有意而不至者，有矣；未有无意而至者也。”“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入于圣门。”[11]王充和荀悦对于“性情”、“性命”、“才智理”、“形神”、“仁义好恶”、“义利”、“心志”的讨论更多。以上所引各家学说，除另有注明者外，均出自王充《论衡》。关于王充性、命论的分析，见注①引拙作。关于荀悦的思想，详见拙作Hsün Yueh and The Mind of later Han China（《荀悦与后汉思潮》），Princeton University Press,1980。（高专诚中译，2000），又陈启云（2001，2003），十。这是汉儒把先秦诸子的人性论综合调和以后，进一步发展为对“心”、“知”、“性”、“情”、“理”、“利”多方面的探讨，不只是先秦人性论的庸俗化。

（二）从学术史的角度看汉儒阴阳五行说的价值。汉儒这种综合、调和、批判地接纳和在横面或纵线发展了先秦各门各派各种文化学术的态度，表现在对远古文化的理解方面，更重要的是比较全面地有系统地收集、整理及解释古文献（包括神话传说），使之与当代（汉）思想文化连接，发展出汉代经学和史学的学术传统。这学术的一部分就是对先秦诸子学说、门派和基本文献的分类、整理和编辑。今天我们知道的儒家、墨家、道家、名家、法家、阴阳家等学派名目及各种子书，是汉人学术文化工作的结晶。大略见《汉书·艺文志》。这种学术工作须要有一套完整（能包罗万象）、可靠（能始终一贯）、合理（有推理形式）、具有开放性、辩证（有变化发展）的理论和符号系统（System and frame of Reference）。在两千多年前的古代中国，最适合这些条件的是阴阳五行的体系[12]。现在有些人一听到阴阳五行便认为是宗教迷信，这绝对不是治思想文化史应有的态度。

（三）从思想文化史的角度看汉代阴阳五行思想架构和折衷、调和心态在政治、社会、宗教史上的重要性。阴阳五行的理论符号体系，不但是汉儒整理学术文化传统的一有效工具，这理论符号体系本身也反映了汉人综合、调和、批判地接纳和继续发展文化传统的基本心态。这心态表现为阴阳相反而相成的原则，也表现为汉代对五行相克理论的排拒和对五行相生理论的发展。这种心态表现在政治上，是汉高祖十二年三月诏“吾立为天子……与天下之豪士、贤大夫共定天下，同安辑之”的度量。关于汉高祖的“民本”政治态度，参阅Homes H. Dubs, History of the Former Han Dynasty, Vol. 1, Baltimore, 1938, pp. 13-25。表现在制度史上，在汉初是封建郡县并行的折衷办法；后来汉朝虽然重新发展为中央集权的政府，继承了秦朝法家所建立的政治制度，但这制度运作的基本精神和领导原则，却是对暴秦酷法苛政批判得最利害的儒家学说。汉代政治可以说是远古周代的理想（儒家对周代文化的理想化）和近世秦法家的现实（战国时期的变化改革）二者的折衷调和。汉宣帝说的“汉家自有制度，本以霸（现实权力）王（理想制度）杂之”，正表明了这一态度（《汉书·元帝纪九》）。有了这一基本态度和精神，才能将中国境内各地区、各阶层的文化传统加以综合，融合为四百多年的汉代文明；而在汉朝覆灭以后，更延绵为两千多年的汉文化传统。孔子曾经说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”同样地，我们可以说，没有汉人的努力，今天我们对中国古代的历史、文化、思想可能一无所知，甚至今天是否还有一个统一中国的存在，都可能成问题。上面几次说到汉代对各阶层文化的综合调和心态，现代人一般批评此心态为汉代思想文化的庸俗化，甚至模糊化。但这汉人心态正反映出汉代政治和文化界的精英（士、儒），不再像战国诸子时代那样，对低阶层平民的通俗文化思想（包括宗教迷信）采取排斥的态度；因此许多中、下阶层和各偏远地区的文化传统，亦为汉代学术界所接受和注意，书诸竹帛而传播和保存起来，《山海经》便是一代表。根据现代哲学的标准，这些思想文化当然算不上哲学；从诸子眼光来看，这些思想文化是在被排斥之列；但从社会史观来看，汉代这种文化思想态度却是极为积极开明的。因此许多表面上是社会史观，实质上却依附着传统的诸子学或狭窄的现代哲学观念，而把两汉思想贬斥为庸俗化的评论，表现出的只是现代中国学术思想的混乱状态。在讨论汉代大一统政体时蔑视其“大同”、“太平”理想，而独责其“专制独裁”是著例。 

五、两汉思想文化史研究的前瞻 

从社会史和文化史的立场上说，每一时代都有其独特的思想内蕴与精神风貌。近百年来，中国学者对汉代文明的思想内蕴和精神风貌的研讨，由于若干原因，遭遇到不小的障碍，也产生了种种的偏见。这些障碍，有些来自西方哲学思想传统，有些来自中国学术传统（国学）。上面已经把西方哲学史和思想史在20世纪中国学术界引起的观念困惑，和国学中的诸子学对研究汉代思想的心理障碍略加探讨。中国学者能够不受西方哲学思想和传统诸子学藩篱的影响，而直接探讨两汉文明的思想精义者，又往往受到国学中的经学藩篱的困扰。清代学术以汉学为标榜，而汉学又以经学为标榜。从学术史和文化史的立场看，两汉文明最独特者是经学。但汉代的经学和清代的经学，名称虽同，其思想底蕴和精神风貌却大不相同。汉代的经学，是综合思想学术，维系政治、经济、社会发展的文化活动；清代的经学，主要是标榜考据之学来和义理之学对抗的招牌。《汉书·艺文志》首先标榜的不是经学，而是六艺之学。六艺原来指的是礼、乐、射、御、书、数，在古代是活生生的重要文化活动。到了汉代，六艺虽然变成了六经，但所包含的有宗教（礼、乐、易）、历史（书、诗、春秋），而其中思想和文学的内蕴，更是遍及五经，代表的仍是文化整体。后来经学变成了经书之学。在四部图书分类中，经、史、子、集，各树藩篱，经学仅保存了文化传统的躯壳。清代的汉学、经学特别标榜考据之学，来和宋学义理对立，更割断了汉学、经学思想内涵的源头。20世纪西学东渐，中国学术界受到分类专精的西方科学的震撼，不免矫枉过正，认为分途精进，是学术发展的唯一趋向。20世纪50年代以后，在苏联制度模式影响之下，这一倾向更为明显。传统四部中的史部、子部、集部，变成了历史、哲学、文学系统，受到现代化学术的滋养，得到一定的发展。至于属于综合性的经学“国学”、“思想”，因被认为分类不精，从属不定，每每成为学术孤儿，受到冷落（这也是近年国内许多实为思想史的著作，大多题名为哲学史之原因）。最近二三十年来，世界学术（包括自然科学在内）发展的趋向，由分科专精而变成注重多学科的综合发展。人文科学的研究，更趋向综合语言学（包括文字学及语言分析）、文献史、文学批评、哲学、思想分析、艺术批评等专门科目和道德传统、宗教信仰及礼仪等所谓文化上层架构，配合社会组织、政治制度等中层架构，以及物质条件、自然环境、经济生活等基层架构，寻求其中的相互关系，以显示文化史的脉络。而最近十年来西方思想文化史的发展，更注重打破基层架构、上层架构等硬性规定的机械观念，而注重研究各个个别文化的特殊精神风貌和思想底蕴[13]。这对两汉思想文化史的研究，提供了有利的条件。从中国学术研究的发展上看，近百年的国学研究，由经学变为经学史，再由经学史变为学术史，是一步步现代化；今后，由学术史往广度上发展为文化史，再从汉代文化史的基础上，发展出更有深度的汉代思想文化史研究，是当然的趋势。

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[1] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》（上海：商务印书馆，1919），“蔡元培序”，1-3页（蔡序页数）。

[2] Hu Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (1928. New York: Paragon Book Reprint Corp, 1963),“A Note”（原无页数，只有“A Note”）。

[3] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，36页。

[4] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，2页。

[5] 冯友兰：《中国哲学史》（香港：中国图书公司，1959），《金岳霖审查报告》，5页（报告页数）。

[6] 同上，495页。

[7] 同上，23页。

[8] 同上，492页。

[9] 胡适：《中国中古思想小史》（台北：胡适纪念馆手稿印本，1969），3-4页。

[10] 同本书19页注②。周梁楷：《年鉴学派的史学传统及其转变》，见《史学评论》第7期（1984），54-73页。梁其姿：《心态历史》，见《史学评论》第7期（1984），75-97页。《新史学》，1990年3月创刊号《发刊词》。最新倾向，参陈启云（2005.10），83-85页，收入本书（二）。

[11]扬雄：《法言》，陈荣刻《汉魏丛书》本，卷二，4、6页。关于扬雄“独智”论的分析，见拙作“Confucian, Legalist, and Taoist Thought in Later Han”（《后汉儒、法、道思想》），见Cambridge History of China （《剑桥中国史》），Vol. 1(1986),774-777页。修正本收入陈启云（2001，2003），八。

[12]李约瑟（Joseph Needham）, Science and Civilization in China, Vol. 2, Cambridge University Press, 1969, pp. 216-345。又Michael Nylan and Nathan Sivin,“The First Neo  Confucianism: An Introduction to Yang Hsiung’s ‘Canon of Supreme Mystery’ (T’ai ksuan Ching, C. 4B. C.)”，见Charles Le Blanc and Susan Blader ed. Chinese Ideas About Nature and Society, Hong Kong University Press, 1987, pp. 41-99。

[13] 陈启云：《跨学科与越领域的研究》《南开学报（哲学社会科学版）》（2006.5）。