华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所  

内容提要 本文从人物之际的角度探讨黄宗羲的“一本万殊”思想。黄宗羲从刘宗周那里接受了一个基本命题：“盈天地间皆气也。”黄宗羲的气本论在肯定人与物一气相通的同时，认为气化流行造成“万殊”：人有人之性，物有物之性。从人物之别到人禽之辨，黄宗羲强调，人性区别于物性的独特之处在于纯粹至善的不忍人之心。通过“心即气之灵处”的命题，一本万殊展示了更为丰富的意蕴。从气到心意味着天地万物的一气相通从本然状态转变为道德明觉状态。另一方面，“心即气之灵处”意味着心与气的相互确证。心与气相互确证，这一点蕴含着深刻的道德认识论意义：气担保了道德主体与道德客体的同源性，而这一同源性进而担保了“人心之理”与“天地万物之理”相互吻合的可能性。

关键词 黄宗羲 人物之际 一本万殊  儒学精神 刘宗周 

黄宗羲的“一本万殊”思想早已引起研究者的注意。在黄宗羲那里，“一本万殊”如何贯穿于整个哲学体系，它又有怎样的哲学意蕴？这些问题似乎仍有继续探索的必要。限于学力与篇幅，本文仅从人物之际的角度进行粗浅的探讨。 

一本：相通以气 

如所周知，黄宗羲从刘宗周那里接受了一个基本命题：“盈天地间皆气也。”[①] 在这里，气获得了本体的地位。早在先秦时代，“气”就成为重要的哲学范畴。《庄子•知北游》曾说：“通天下一气耳”。宋明时期，持气本论的学者更不在少数，知名者如张载、罗钦顺、王廷相，名气不大者如王门后学唐鹤征、蒋信等。唐鹤征认为：“盈天地间一气而已，生生不已皆此也。乾元也，太极也，太和也，皆气之别名也。”[②] 蒋信也说：“宇宙只是一气，浑是一个太和。”[③] 又，黄宗羲所辑《子刘子学言》卷二：“盈天地间一气也，气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。”[④] 可以说，黄宗羲的气本论直承刘宗周。另一方面，这也提示了气本论的理学论域：理气关系。黄宗羲非常赞赏罗钦顺基于气本论对朱熹理气观的批评：“先生之论理气，最为精确。谓：通天地，亘古今，无非一气而已。……（理）初非别有一物，依于气而立，附于气而行也。”[⑤] 朱熹的理先气后说，其症结在于以理为实体，罗钦顺的批评即针对此。

就哲学意蕴而言，黄宗羲的气本论强调人与物一本相通。如果说，“盈天地皆气也”侧重于静态的陈述，那么，动态地看，则“天地间只有一气充周，生人生物。”[⑥] 充盈天地之气所担保的，不仅是任一瞬间天地间万物的畅通，而且是古今不同瞬间之天地的相互通达。黄宗羲非常赞赏罗钦顺的如下观点：“通天地，亘古今，无非一气而已。”[⑦] 通天地古今一气，气是人与万物一体的源头——反言之，人与万物一体的源头被命名为“气”，“气”结晶着对人与万物一体的经验。气“视之无形”。这是说，气不同于具体的形质，超乎视觉之外。虽然如此，我们仍然可能感知到它的在场。我们不用眼睛看到“紧张的空气”，而用整个身体碰触到它弥漫性的迫近。借用“紧张的空气”，我们将自己与周遭世界交际互动的一种特定态势带入语言。黄宗羲从一个特定的角度论及人与物以气贯通、相与鼓荡：“文人与山水相为表里，岂故标致以资谈助也？其相通之处，非徒有精灵，实显体状，此酬彼答，不殊形影。昧者以为山川不能语，藉语于文人。文人亦无不喜游山川，岂其然乎？”[⑧] 这是从文人与山水的关系体察到人与物同源相通，互为表里，此酬彼答。

依照现代科学所提供的世界观，人与天地万物一体同源的理解乃是前现代的原始思维所制造的蒙昧幻象。现代科学对旧世界的祛魅曾经是令人陶醉的伟大成就，然而，面对日益迫人的消极后果，人类不得不从忘乎所以的迷狂中清醒过来，心生疑虑：或许人类需要开始针对现代科学的祛魅工作？在此背景之下，中国古典哲学的人物一体观的意义，在于展示了理解人物关系的另一种可能性：人庇护物，物庇护人，人与物同气一体，惺惺相惜。相形之下，现代科学则将物对象化、客体化。对象化，物成为对立之象；客体化，人为主而物为客。主人可以作主，宾客居于外在、依辅的地位。好客的主人对客人说：“不要把自己当成客人，不要见外。”这恰恰意味着，客人首先是、通常是外人。在主人的地盘，种种事务，客随主便，听从主人的安排。客人居于被安排的地位。“宾至如归”之所以表达着某种良好的愿意，恰恰因为宾至如归不是正常的情形。金窝银窝不如自己的狗窝，在别人家里总有一种不自在。甚至，“宾至如归”之“如”已经表达了“宾”与“归（在家）”之间的差距与紧张。但是，按照黄宗羲的体察，“天地间只有一气充周，生人生物”——天地是人的家园，同时也是物的家园。“地球是人类的家园”，这一流行的口号无疑表达了一种对以征服自然为己任的现代世界观的反思，但是，它似乎尚未意识到：地球只有在成为物的家园的同时，才能成为人类的家园。 

万殊：从人物之别到人禽之辨 

当然，一本仅仅是人物关系的一个方面。天地生人生物的过程也就是气化流行：“天以气化流行而生人物。”[⑨] 气化呈现出“一本万殊”的态势：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而万殊。如野葛鸩鸟之毒恶，亦不可不谓之性。孟子性善，单就人分上说。”[⑩] 此物之性不同于彼物之性，因为它们具有不同的规定；人性不同于物性，因为人、物具有不同的规定。那么，人的规定何在？在于孟子意义上的善。

黄宗羲编撰《明儒学案》，论衡明代儒学思想，特别重视学者“自用得著”的独到之见。黄宗羲以同样的尺度审视自己的学术成就，认为自己“老而无闻，然平生心得，为先儒之所未发者，则有数端。”[⑪] 其中第一点，就是性论：

其言性也，以为阴阳五行一也，[⑫] 赋于人物，则有万殊，有情无情，各一其性，故曰“各正性命”，以言乎非一性也。程子言“恶亦不可不谓之性”是也。[⑬]

“性”可以在两种不同的意义上使用：一方面，人与物都源自阳明五行的气化流行，就此而言，“性”刻画一本，刘宗周曾在此意义上说，“性”乃“相通以类万物之情”[⑭]；另一方面，“性”被理解为人与物、此物与彼物相互区别的标识，就此而言，性标识万殊。黄宗羲认为，如果不分别“性”之二义，就会陷入告子、禅宗那样误入歧途：

告子唯以阴阳五行化生万物者谓之性，是以入于儱侗，已开后世禅宗路径。……盖天之生物万有不齐，其质既异，则性亦异，牛犬之知觉，自异乎人之知觉，浸假而草木，则有生意而无知觉矣；浸假而瓦石，则有形质而无生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于牛犬者也。狼贪虎暴，独非性乎？然不可以此言人。人则惟有不忍人之心，纯粹至善。[⑮]

就“性”而言，“一概以儱侗之性言之”正是忽略了殊“性”，无视人与物之间的差别，其结果，则是像告子、禅宗那样“同人道于牛犬者”——这是一个非常严厉的批判：混淆人禽之辨，没有保持人之所以为人的独特之处，以至于人没有人样。至少从孟子开始，人禽之辨就成了儒学传统的一个重要论题。它的关注点，与其说是人与禽兽之间的差异，倒不如说是人自身的两种不同存在样态，一种是可欲的应然状态，一种是不可欲的堕落状态。“禽兽”不是实指某种生物学意义上鸡鸭牛犬，而是意谓人自身的堕落蜕变状态。从人物之别到人禽之辨，黄宗羲突出“性”之万殊，其用意乃是强调，人性区别于物性的独特之处在于纯粹至善的不忍人之心。作为正面的价值，善无疑首先涉及道德之域。黄宗羲进而强调：

夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。不为尧存，不为桀亡，到得牿亡之后，石火电光，未尝不露，才见其善，确不可移，故孟子以孺子入井呼尔蹴尔明之，正为是也。若必扩充尽才，始见其善，不扩充尽才，未可为善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力，而后至于善乎？[⑯]

性善不是一个经验判断，事实层面的扩充尽才与否、显露牿亡与否都不影响性善之为性善。性善是先天必然的自为存在，不增不减，“合下如是，到底如是”。从道德的面向理解人的类本质，并且对人的至善本性深信不已，这一点可以说构成了从先秦思孟学派至宋明儒学的基本精神取向。 

一本万殊的深化：“心即气之灵处” 

一方面，人与物以气相通，另一方面，人区别于物的特别之处在于之心，那么，心与气是何种关系？黄宗羲述楚中王门蒋信之学，“心是气。生生之心便是所言天命之性，岂有个心，又有个性？”[⑰] 又述刘宗周之学：“盈天地皆气也，其在人心，一气之流行。”[⑱] 他直承师说，提出了“心即气之灵处”的基本观点：

天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。[⑲]

“心即气”，这里的虚词“即”意味着心与气的等同关系吗？“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心；心即气也。”这里论及心性关系与理气关系。在理气观上，黄宗羲反对理在气外说，主张理是气化的条理。与此相应，在心性问题上，主张性即心体流行过程中呈现出来的条理，而不是心之外的实体。性心关系与理气关系同构，气在理气关系中的位置，相当于心在心性关系中的位置。在此意义上，黄宗羲说，“心即气也”。不过，这一表达特别容易引发一种误解：心是气那样的质料或实体。气为实，心则虚。理气与心性固然有相似的同构关系，但气是质料，而心非质料。身（或者说，腔子）才是气化而成的形质，心则是身（腔子）这一特定形质的作用，此种作用所体现的条理，就是人之性。黄宗羲一方面把心的作用过程称为“心体流行”，但另一方面，或许因为觉察到“心体”的说法隐含实体化倾向，而实体化又往往与现成性联系在一起，他又特别强调“心无本体”[⑳]。

基于上述理解，我们还可以在心不离气的意义上说“心即气”：“人受天之气以生，只有一心而已，”[21] 人禀气而生，人生而有心，心作为气化的一种特定“完形”（Gestalt），也就是身（腔子）的作用，离不开气。[22] 这里包含的另一层意思则是，不能仅仅在“气”的意义上理解“心”，后者具有更丰富的内涵，也就是黄宗羲所说的“灵”。在黄宗羲之前，蒋信也曾用“灵”来说明心是精微之气：“心亦是气，虚灵知觉，乃气之至精者耳。”[23] 精微之气是灵气，它不同于昏浊之气：“气而不灵，则昏浊之气而已。”[24]

那么，何谓“灵”？灵与知密切相关：“心即气之灵处，所谓知气在上也。”黄宗羲还说：“知者，气之灵者也。”[25] 知显然不是知觉。前面前到，“牛犬之知觉，自异乎人之知觉”。黄宗羲区分了“知觉”与“知觉中之灵明”。[26] 知是灵明。更具体地说：

一点灵明，所谓“道心惟微”也。[27]

人之灵明，恻隐羞恶辞让是非，合下具足，不囿于形气之内。禽兽之昏浊，所知所觉，不出于饮食牡牝之间，为形气所锢。原是截然分别。[28]

人道之大，不在经纶参赞，而在空隙之虚明。其为几希者此也。[29]

在人物之别、人禽之辨的视域中，灵明被规定为“道心”、“恻隐羞恶辞让是非”之心。它是人的不忍人之心、良心、良知或道德本心。人是道德的生命体，道德本心赋予人殊出于万物的地位。人具有朝着不同的可能形态开展的未定性：人应当好好做人，但也可能沦为禽兽。究竟朝何种形态演变，其关节点就在于道德本心。儒学对人之至善本性的深信不已，现在转化为对良心良知的信仰：“天命至精，些少著不得人为。故人在陷溺之中，凭他捕噬纷夺，此一点良心，毕竟自要出头。”[30] 就此而言，黄宗羲坚持了阳明心学的进路。

    通过人禽之辨，儒学实际上强调了：人对于自身存在的存在样态有着不可推卸的责任。朱子云，“儒，学者之称。”[31] 儒学意义上的学者不是“scholar”意义上的博学之士，而是学-习如何成就人的应然样态的修习践行者。学者，以学-习的姿态建构生存意义境域（或曰生存意境），追求生命的至善与欣悦。学，觉也，以生命意义的自觉为指向，学为君子、学为圣人。学并不停留于单纯的思辩或直觉，而是贯通知与行，贯通学与习，所谓“学而时习之，不亦乐乎？”（《论语•学而》）在此意义上，儒学是以君子及圣人为理想人格的实践成人之学。成人，既是目标，又是实践过程。就目标而言，成人意味着完善的人格；成人，人之成也。就实践过程而言，成人，使人成也，成人即是修身的过程。阳明心学则提出了自己的的修身成人之路：“阳明之学，达于人心，以求学术之要。”[32] 换言之，心学以“达于人心”为学术之要，以“亲证”[33]心源为提升人的道德本心的着力点。心学展现了一种独特的中国功夫。 

心气互证与儒学精神 

    前面提到“心即气之灵处”的一层涵义：气化生身（腔子），而心为身（腔子）之用。黄宗羲提出了“身在心中”的说法：

程子言心要在腔子里，腔子指身也。……愚则反之曰“腔子要在心里”。今人大概止用耳目，不曾用心。识得身在心中，则发肤经络，皆是虚明。[34]

所谓“身在心中”，也就是“满腔子皆恻隐之心”，全身的每一毛孔都能够感知痛痒：

满腔子皆恻隐之心。以人身八万四千毫窍，在在灵通知痛痒心，便是恻隐之心。[35]

《孟子•离娄上》：“仁，人之安宅也。”黄宗羲解释说：

仁，人心也。常人心在身中，所居血肉之内，如何得安？仁者，身在心中，藏身于密，祸患不至，故为“安宅”。[36]

常人心在身中，对他来说，心之灵明所能抵达的边界便是一己的血肉之躯。与此相反，仁者身在心中，对他来说，发肤经络皆是虚明，人身八万四千毫窍在在灵通知痛痒心，心之灵明发挥到极至，畅达无碍，超乎一己之躯，与天相通，与物同体，天地万物成为处身之所，这就是所谓的“藏身于密”。孟子曾经说过：“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。”对此，黄宗羲解释说：

盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之为身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓“反身而诚”，才见得万物非万物，我非我，浑然一体。此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？[37]

“万物皆因我而名”， 人与万物首先在语言的层面相与交际。然而，唯有反身成诚，才见得万物不是在我之外的“名义”上的万物，我也不是在万物之外的“名义”上的我，从而亲证“身在天地间”。“在……之间”所标识的，不是我与世界的空间关系，而是二者的内在意义关联：我与世界生长在一起，浑然一体，人物天地原本一气相通。万物皆备于我，无少欠缺，乐莫大焉。这种与体察人与天地万物浑然一体相伴随的极乐接近于一种准宗教的体验，没有这种无与伦比的灵魂之欣悦，恐怕很难从根本上安顿人生在世的生存意境。作为儒学生存意境筹划的根基，道德本心一开始便带有超越的维度：它绝不限于人伦人际的贯通，而是一直上行至天地万物的贯通。

    当然，在现实层面上，人却非必然地亲证一气相通。“人自有生以后，一呼一吸，尚与天通，只为私欲隔碍，全不成天地之气耳。岂有到人身上，便自不全？”[38] 私欲导致蔽与隔。如何祛除私欲的隔碍，从而认识到相通的本然状态，便成了良知的使命。“覆载之间，一气所运，皆同体也。何必疾痛疴痒，一膜之通，而后为同耶？……人心无不仁，一念之差，惟欲独乐。”[39] 不忍人之心克服“一念之差”所导致的遮蔽，觉知一气同体、痛痒相关的实情。觉知一气同体构成了良知之为良知、不忍人之心之为不忍人之心的实质。这时，我们可以看到“心即气之灵处”这个命题新的内涵：从气到心意味着天地万物的一气相通从本然状态转变为道德明觉状态。就本然状态而言，我们可以说“盈天地皆气”；就道德明觉状态而言，则可以说“盈天地皆心”。人之心能够对一气相通、人物一本有所明觉，正是这一点构成了人之为人的殊性。进一步看，“心即气之灵处”意味着心气互证，即心与气的相互确证：心确证气，因为不忍人之心将一气相通带入道德明觉状态；气确证心，因为一气相通构成了不忍人之心之所以可能的本体论根据。

    心与气相互确证，这一点蕴含着深刻的道德认识论意义：气担保了道德主体（我，心）与道德客体（物，天地万物）的同源性，而这一同源性进而担保了作为道德主体之认识成果的“人心之理”与作为道德客体之属性的“天地万物之理”相互吻合的可能性：“孟子言万物皆备于我，言我与天地万物一气相通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也。”[40] 天地万物是自然，人心亦是自然的一部分，人心之理合乎天地万物之理，天地万物之理合乎人心之理，这是自然的预定合谐。另一方面，天地万物之理既是人心之所知，又是因人心之能知而获得对象化呈现。理与心的这种源始统一，简单地说，就是“心即理”。这正是阳明心学的基本主张，黄宗羲给予了高度评价：

夫自来儒者，未有不以理归之天地万物，以明觉归之一己。歧而二之，由是不胜其支离之病。阳明谓良知即天理，则天性明觉只是一事，故为有功于圣学。[41]

刘述先正确地指出，朱子以所有直贯式的思路为禅，“为了与禅分疏，他感到有必要建立超越的性体，乃形成了他理气二元不离不杂之架构。至阳明乃以之为支离，而倡心即理、知行合一之说。就这一点来说，蕺山、梨洲继承了阳明的思想。”[42] 在黄宗羲那里，就本体而言，心即理；就工夫而言，尽心即穷理。

尽心与穷理两个层面彰显了儒学倡导的修身实践之为实学：尽心，所学所习出于德性又归于德性，儒学为“实有诸己”之学；穷理，德性的提升离不开对天地万物之理的探究，儒学为寻求“实理”之学。就儒学的古代形态而言，穷理的范围，固然在原则上无所不包，“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微”[43]，但主要还是限于道德之域。随着人类生活形式的现代转型，生活领域日益复杂化，新的生活领域层出不穷。这是当代儒学必须研究的基本问题之一。比如，科学研究能否下学而上达，冷静超然的理论沉思能否、如何上接生命之学？技术活动如何参赞天地之化育，呵护天人之际？[44]

另一方面，即使仅就道德之域而言，当代儒学也面临新的穷理任务。古代儒学研究以礼为主要表现形式的典章制度，标举“三纲五常”为人道之大经。“三纲”是基本人伦关系，而“五常”则是与此相应的核心价值观。在现代生活形式之下，有哪些基本人伦关系？儒学能否提出与之相应的核心价值观，而它们既与儒学传统价值观的深层内核相一致，又能为人类其他文化形态所接纳？比如，现代民族国家之间基本上遵循力的原则，诉诸军事实力、经济实力，或者政治影响力、文化软实力。在此情形之下，儒学提倡的王道能否成为新的天下秩序？民族国家内部，最基本的政治关系从君臣转变为民主。与之相应，国家治理的法治能否沟通传统儒学的德治？公民与国家、公民与政府、公民与公民构成何种人伦关系？在经济领域，活动的主体是否必然遵循经济人假设与功利主义原则？卖方与顾客构成何种人伦关系？“单位人”已成为工作之时人的基本形态，与此相应，员工与单位之间、同事与同事之间是何种人伦关系？在宋明儒学那里，核心价值观“仁义礼智”是天道之本然与人道之当然，它们因为是不言而喻的天理而成为人所共循的公理。然而，在人类不同文化传统亲密共在的当下，似乎并没有某种观念可以不言而喻地成为人类共通的核心价值观，它们的成立也许必须首先通过对话成为公理，从而由公理上升为天理。然而，理一而分殊，万殊而一本是否可能？