［摘要］就哲学理论的探讨而言，张岱年之哲学思想体系大致可以分为四个部分：一为“一本多级”之物本论；二为“真知三表”之经验论；三为“充生以达理”之人生论；四为“文化综合创新论”。综括起来看，这四个方面可呈现张岱年哲学体系的主干，故亦可以成为其哲学体系之框架。

［关键词］ 张岱年；物本论；经验论；人生论；文化综合创新论 

张岱年一生学术活动面向极广，他自己讲主要涉及三个方面：“一为中国哲学史的教学研究工作；二为哲学理论问题的思考；三为文化建设问题的研讨。”［1］在这三个方面，他均有浩繁丰厚的著述。至今，学界对其哲学体系的主要内容一仍仁智互现，莫衷一是。在此，笔者择取四个方面加以论述，期以此呈现张岱年哲学体系的主干，并期能就教于方家。

一、“一本多级”之物本论

张岱年认为，人类知识分为两大部门：一为哲学，二为实证科学。那么，什么是“哲学”呢？张岱年说：“哲学是一个译名，其西文原意是爱智之意，哲学即追求智慧之学。”［2］什么是“实证科学”呢？所谓“实证科学”，即指通常意义的“科学”，是以自然界和人类社会为探究对象的学问。因研究对象不同，“实证科学”又分为自然科学与社会科学两类。进而，张岱年认为，哲学作为一门学问，目的在于通过抽象思辨以“阐明”真理，即“凭思以索隐”［3］；科学作为一门学问，目的在于通过实验以“发现”真理，即“恃器以发覆”［4］。或者说，科学之目的在于“发现”前未发现之事实，哲学之目的在于“阐明”已发现事实之最适宜的解释。可见，科学与哲学二者既有相同之处，亦有不同之处：相同之处在于二者均以追求真理为目的，但它们追求真理的目的却不相同：一为“利用”，一为“明善”。质言之，科学的目的在于提供给人类以生活手段，哲学的目的则在于提供给人类以人生信念。张岱年说： 

哲学之职分有二：一显真，二明善。科学之职分亦有二：一求真，二利用。研求真知，此哲学与科学之所同；而一则显真以明善，一则研真以利用，为两者之所异。科学供人以达到目的之途术，哲学则示人以应有何目标，而阐明生活之归趋。［5］ 

张岱年认为，哲学研究的对象并非“枝节问题”，而是“根本问题”。他说：“哲学之研究，实以探索最根本的问题为能事。”［6］那么，何谓“根本问题”呢？在张岱年，“根本问题分三方面：一、宇宙事物之根本原则，二、人生之根本准则，三、人类认识之根本规律”［7］。在此意义上，“凡关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究，统谓之哲学”［8］。不过，就哲学史来看，哲学家的研究侧重点并不相同，因此，便出现了种种不同的“哲学系统”。张岱年认为，综括地看，哲学史上的“哲学系统”大致可分为五种：第一种是“物本论”或“唯物论”，“以物或实际存在为基本范畴，即谓物为最究竟者，为一切之根本”；第二种是“心本体”或“唯心论”，“以心为基本范畴，即谓心为最究竟者，为一切之根本”；第三种是“理本论”或“理性论”，“以理为基本范畴，即谓理为最究竟者，为一切之根本”；第四种为“生本论”或“生命论”，“以生为基本范畴，即谓生为最究竟者，为一切之根本”；第五种为“实证论”或“经验论”，“以经验或验证为基本范畴，即谓经验为唯一可信者，在经验外之一切皆属虚构”。［9］

张岱年认为，上述五个系统并非都是“真确的”哲学系统。那么，哪种系统是“真确的”哲学系统呢？他认为，要判断一种系统是否“真确的”，须先确定“真确的”哲学系统的标准。在他看来，“真确的”哲学系统须符合三个标准：第一，“不设立超越的概念范畴”［10］。即，以实际经验为依据确定概念范畴，那些虽可思议但于感觉经验无征的概念范畴排除在外。第二，“不设定虚幻的区别”［11］。即，以人们的共同经验为准设定概念之界限，不采用于经验无征的概念之区别。第三，“不以一偏的概念范畴统赅总全”［12］。即，不以部分特征代替全体之本性，不以部分经验之概念范畴为解释一切经验之根本范畴。那么，是否存在这样一个“真确的”哲学系统呢？张岱年认为，哲学是以“摹写”客观现实为特征的，由于新事物、新经验不断涌现而没有穷竭，故绝对“真确的”哲学系统将永远是一个“未济”目标。不过，尽管如此，但却存在着一个“最接近”“真确的”哲学系统——“物本论”。他说： 

所谓最哲学的哲学，实以界说之不同而不同。是故，与其讲最哲学的哲学，不如讲最真确的哲学，即最合于客观实在的哲学。从基本观点言之，物本论可谓比较接近于最真确的哲学。［13］ 

在张岱年，“物本论”即“唯物论”。他说：“唯物二字出于译语，实亦可译为‘物本’，乃更显豁。（哲学学说名称，凡唯字皆可改为本字，唯物论应称物本论，唯心论应称心本论，如此可免许多误解。）。”［14］不过，“物本论”并非指原始唯物论或机械唯物论，而是一种“新唯物论”，即“最高级”的唯物论。张岱年说：“新唯物论，便是此第三级的哲学之发端。”［15］“新唯物论”之“新”，主要在于“不承认旧唯物玄学的所谓本体”［16］，也反对旧唯物论的机械性。那么，什么是张岱年所谓的“物本论”呢？要确定“物本论”，得先确定什么是“物”，然后再确定什么是“物本”。关于“物”，他反对以具体的物为本体，而主张以“自然”即“一般物质”［17］或“最根本的物质存在”［18］为本体。他说：“物即是不藉它而能自己显见者”［19］，而且，“物”是“活泼的，……能自动的……物与动不可分离”［20］。关于“物本”，在张岱年，其含义是指“物质为最基本实在。宇宙实为物质的宇宙，物质实为其它更复杂更精微之存在之基本”［21］。他说： 

物本之义是：一，物为心、生、理之本，而无先于物者。二，物的世界即一切，无外于物的世界者，即无离物之存在。三，研究方法应以对物的考察为起点。［22］ 

基于“物本论”，张岱年进而提出了“一本多级”、“物原心流”和“大化三极”说。何谓“一本多级”呢？他认为，宇宙分为“物”、“生”、“心”三个基本层次：“物”为“生”、“心”之本，即“一本”；“生”、“心”为“物”从低级向高级发展的“产物”，即“多级”；“生”、“心”既遵循“物”之基本规律，而又有其各自的规律，三者统一于宇宙发展过程之中。他说：“无生之物质为第一级，有生之物质为第二级，有生而又有知之物质为第三级。”［23］何谓“物原心流”呢？在张岱年，上述“三级”有一个基本关系：“物”为“本原”，“生”、“心”乃因物质演化而有，为“支流”，故为“物原心流”。他说：“宇宙演化之大历程是由物质（一般物质），而生物（有生命的物质），而有心物（有心知的有生物质）。因此，物为基本，生命心知为物质演化而有之较高级的形态。”［24］关于“大化三极”，他说：“宇宙大化有三极：一元极，二理极，三至极。”［25］所谓“元极”，是指“最根本的物质存在”［26］；所谓“理极”，指“宇宙大化”的根本原理是“对立而统一”［27］；所谓“至极”，指“最高的价值准则”［28］为“兼和”［29］。很明显，张岱年的“物本论”也就是“辩证唯物论”。

二、“真知三表”之经验论

张岱年认为，知识的原始材料是“原给”。在他看来，所谓“知识”，指基于知觉所形成的理论。他说：“所谓知识者，范围甚广，而可分为二层，即一知觉，二知识。……由知觉而设造符号成立命辞，以推衍为理论，便是知识。知识由知觉扩充而成，而含括知觉。”［30］具体来讲，知识可以分为三类：一是对于外物之知识，二是对于自己之知识，三是对于知识之知识。张岱年认为，常常有人怀疑知识的确定性，其实知识是“确定无疑”的，因为其来源是确定无疑的。知识所涉及的问题很多，其中的根本问题是知识的来源问题，它是其他一切问题的基础和前提。那么，知识从何而来呢？他认为，知识的最初形态是“原给”。所谓“原给”，亦称“今有”，是指“被给予”的东西。张岱年说：“知识中之不可疑者，谓之原给，亦曰今有。原给或今有，即今所现。”［31］不过，“原给”并不是知识的最基本、最小的单位，最基本、最小的单位叫做“感相”。所谓“感相”，是指“耳闻目见等的感觉内容”［32］。通常来讲，“感相”可分为五大类：形色、声音、气味；活动之感、阻碍之感、坚柔之感；注意之感、警觉之感；饥渴之感、好恶之感、满足之感；想象。

这就是说，人是通过“感相”而知道外在事物的，是由感觉材料而认识外在事物的。在张岱年来看，主体之感官是“感相”形成与否的“枢纽”。比如：有张目之感，就常有“形色”之“感相”显现；有闭目之感，则“形色”之“感相”便消失。不过，“感相”的出现虽有赖于感官，但只有感官这个“所待”还不够，它还需要其他的“所待”。也就是说，感官并不是形成“感相”的全部原因。他说：“是故张目乃形色之现起之所待之一部而非起其所待之全体。形色之显现，于张目外，尚有待于其它。形色显现之所待，在心与感官之外者，谓之外在所待，亦可谓之外在根据。此外在所待，实为形色现起之必要条件。”［33］可见，“感相”的形成依赖于两个条件：一为主体，此为“内在所待”，为“能知”；二为客体，此为“外在所待”，为“所知”。也就是说，“能知”与“所知”二者共同作用才会形成“感相”。因此，张岱年说： 

如谓此映象纯主体所产生，或此映象乃客体之绝对映象，两者皆误。［34］ 

张岱年认为，“感相”由“主观成分”、“客观成分”两种成分构成。所谓“主观成分”，又叫“缘能成分”，是指随“能知”的变化而变化的“感相”成分。比如，如果主体变动自身的位置，那么对客体的“感相”就会发生相应的变化。所谓“客观成分”，又叫“缘所成分”，是不随“能知”的变化而变化的“感相”成分。如，外物的几何形状不会随“能知”的变化而发生变化。进而，张岱年认为，“客观成分”又可分为“缘境成分”和“缘体成分”两种：所谓“缘境成分”，是指那些因其他“感相”变化而发生变化的成分；所谓“缘体成分”，是指不会因为环境变化而发生变化的那些成分，即事物自己所具有的“本来容状”。在张岱年，认识的目的就在于认识“缘体成分”，或者说，知识论的任务就在于从“感相”出发去获得外在事物的“缘体成分”。那么，如何获得“缘体成分”呢？他认为，可以通过“感相”之间的互相比较，排除随“能知”变化而变化的“缘能成分”，进而再排除随其他“感相”变化而变化的“缘境成分”，所剩余的成分就是“缘体成分”。

不过，知识是有“真妄”之别的。在张岱年，所谓“真知”，是指与外在事物之实际情况相符合者；所谓“妄知”，是指与外在事物之实际情况不相符合者。那么，如何判断知识之“真妄”呢？张岱年非常欣赏墨家的“三表”思想。《墨子•非命上》曰：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”以此为基础，张岱年提出了其经过改造的“三表法”。他说：“真知三表：一曰自语贯通；二曰与感觉经验之内容相应；三曰依之实践，结果如所预期。简言之，即一言之成理，二持之有故，三行之有成。”［35］也就是说，其一，“真知”必须在逻辑上保持自我一致，不能出现自相矛盾；其二，“真知”必须与感觉经验一致，不能违背多人多次之感觉；其三，“真知”必须与实践效果一致，不能是与实践效果相背者。因此，张岱年说： 

三者一致，然后证明其为真知。真知在于认识、经验、实践三者之一致，亦可云在于认识、经验、实践之一贯。［36］ 

在上述三者当中，张岱年特别突出了“实践”的地位。他说：“真知三表，会综为一，可谓真知之标准在于认识经验实践一以贯之。”［37］这“一以贯之”之根本在于“实践”是检验知识“真妄”的标准。在张岱年看来，“实践”不仅是知识论的出发点，而且也是检验“真知”的标准。具体来讲，其一，知识的产生与形成是“实践”的产物。他说：“行者知之基，感者知之始……知之基础在实践，在生活，在制约反应。”［38］“有社会而后有知识，知识乃人类在社会活动中产生。”［39］其二，“真知”的检验标准在于“实践”，此即其所谓“行之有成”。他说：“新唯物论之基本出发点，乃是知行之合一，理论与实践之统一。实践是新唯物论之意谓表准、真妄表准。新唯物论厘别问题之真妄，分别概念之有谓无谓，判定理论之正谬，俱以实践为表准。”［40］正因为如此，张岱年把“物本论”、“新唯物论”亦称为“实践哲学”。他说： 

新唯物论的知识论之精旨，亦可分三点说：一，从社会与历史以考查知识；二，经验与超验矛盾之解决；三，以实践为真理准衡。［41］ 

三、“充生以达理”之人生论
张岱年认为，人与一般的动物不同，是最高等级的动物。在他看来，人与一般动物的区别主要体现在两个方面：一个方面，人是“自觉”的动物；另一个方面，人是有“理想”的动物。所谓“自觉”，是指人具有自我意识；这种意识不仅体现在人意识到自身存在，而且体现在人能够意识到其与外物之关系。所谓“理想”，是指人具有价值或意义追求；这种价值或意义追求体现为人与社会的理想，它是人与社会发展的方向引导。综合上述两个方面，张岱年认为人是有价值和意义的动物，即人生是有意义的。他说：“所谓人生之意义，乃指人生与其他事物之关系，亦即人生在宇宙中之位置。”［42］他还说： 

人之有知与义，超然于禽兽之上，故人可谓物之至。人可谓有自觉且有理想之动物。人自知其存在，且知人与他物之关系，是谓自觉。人常悬拟尽美尽善合于当然之境界，以为行动之归趋，是谓理想。此所谓理为当然之理，而理想即对于当然之想望。［43］ 

那么，什么是人生的价值追求呢？在张岱年，这种追求主要体现在两个方面：一个方面是“充生”，另一个方面是“达理”。他说：“人生之要谊，一言以蔽之，曰充生以达理。充生以达理，即扩充生力，克服生之矛盾，以达到理想境界。”［44］所谓“生力”，指人之改变环境使适于生活的能力。因此，所谓“充生”即指提高人认识世界、改造世界的能力。在张岱年看来，人之生活是充满了生存竞争的，因此，生活不能是“自然而然”的，而应是积极进取的；惟有不断提高“生力”，才会改造自然、适应社会，否则就会被淘汰。他说：“人之生活亦即人所固有之生力之显发。凡生存皆有待于争取。生存即争取生存。一切生活现象，皆由生之矛盾而展开。……生存即争取生存，而人生即争取人的生存。”［45］所谓“理”，指人类之理想。因此，所谓“达理”即指提高人之道德水平与社会合理性，以实现至善之人类社会理想。基于这样两个方面，张岱年认为，“人生之历程，即人之竞存进德之历程。竞存则与妨害人之生存者斗争，进德则与妨害生活之合理者斗争”［46］。他说： 

人生之大务有二：一曰生力之充实，二曰道德之提高。生力之充实，所以扩充其异于无生之物质者；道德之上达，所以发扬其贵于非人之禽兽者。［47］ 

在张岱年，“充生”必然涉及自由与必然的关系问题。那么，什么是“自由”呢？所谓“自由”，主要是指人选择上的自由。他说：“所谓志意自由，即志意之所决定非不得不然者。”［48］什么是“必然”呢？所谓“必然”，主要是指自然界与人类社会的客观规律，它表现为对人之选择自由的“限制”。在张岱年看来，这种“限制”至少有三个方面：其一，人为一物，故人之行为不得违背“物之理”；其二，人为一生物，故人之行为不得违背“生物之理”；其三，人居于社会之中，故人之行为不得违背“社会之理”。因此，在这些“限制”之下，人之选择“虽以为自由，而实非自由”，“志意之自由，在于选择之自由。此自由是相对的”。［49］张岱年进而认为，自由与必然的关系即是“力”与“命”的关系：“力”指人认识自然与改造自然的能力，它对应“自由”；“命”指自然与社会对人之意志自由的“限制”，它对应“必然”。在他看来，“命”分“相对之命”和“绝对之命”两种：前者指经过人事努力之后可以改变者，后者则是人力所绝对无可奈何者。张岱年说： 

环境所加于人者，谓之命。命即环境对于人之限制。力即人对于环境之反应。人生之历程，亦即力与命相错交综之历程。力与命，即自由与必然。力由于自己，命系于必然。凡由于外在之环境而非由于人之志意者谓之命。……相对之命即未尽人事之前所遭逢之状况，加以人事之功，则可以改变之；绝对之命，即既尽人事之后犹不能逾越者，为人力所无可奈何。命与人力互为对待。［50］ 

同样，“达理”必然涉及道德问题。在张岱年看来，人作为社会性的动物，道德是维持社会生活所必需者。他说：“人之生活为群体生活，群体生活必有道德。道德即所以维持群体之存在，令其延续而不绝者也。”［51］那么，什么是“道德”呢？他说：“道者当然之理，德者行道而实得之于己。合言道德，兼指当然之理及其实践。”［52］在张岱年看来，道德的基本原则是“公”，即“以己推人”；道德的最高原则是“与群为一”，即“兼善天下”。他说：“道德之基本原则为公。道德之端，以己推人。道德之至，与群为一。以己之所欲推人之所欲，道德之始；兼善天下，而以人群为一体，道德之极。”［53］在张岱年看来，道德的具体表现称为“品德”，“品德”的具体内容为“仁”、“智”、“勇”“三达德”。关于“三达德”的具体含义，他说： 

昔哲言品德，兼重知仁勇，此三者谓之达德。……达德一曰仁，仁者相人偶之谓，相人偶者即视人如己。……己欲立而立人，己欲达而达人。乃仁之本旨。……二曰智，惟仁而无智，虽爱人而不明辨祸福，其所行或足以伤人……三曰勇。勇者，力足以胜物而不挫于物。勇亦曰刚，亦曰毅，亦曰强。……自强不息，可谓大勇。［54］ 

张岱年认为，“新唯物论”既注重“物本论”，也注重“理想论”，是二者的“合一”。他主张，哲学作为一门学问，在探讨世界本原问题的同时，还必须关注人的理想问题。也就是说，根据实践创立伟大切实的理想，为人类生活提供努力之方向，是哲学的重要任务。就中西哲学传统对照地看，西方哲学多注重自然论与理想论的对立，而中国哲学则多主张二者的“合一”。他说：“中国过去哲学，更有一根本倾向，即是自然论与理想论之合一。中国哲学家大部分讲自然论的宇宙观，而更讲宏大卓越的理想。西洋的自然主义与理想主义那种绝然对立的情形，在中国是没有的。由此，我们可以说，综合唯物与理想，实正合于中国哲学之根本倾向。”［55］张岱年主张，“真确的”哲学系统应该正视此一问题，继承中国哲学的优良传统。换言之，“唯物”、“理想”的有机结合才是“新唯物论”的完整形态。他说： 

今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。……此所说综合，实际上乃是以唯物论为基础而吸收理想与解析，以建立一种广大深微的唯物论。［56］ 

四、“文化综合创新论”

张岱年认为，中西文化并无根本不同，只是侧重不同而已。具体来讲，中国文化具有三个方面的特征：其一，在宇宙观上，主张“天人合一”。“天人之际”是中国哲学的总问题，中国古代哲学即是“天人之学”。尽管古代思想家亦有“天人交胜”的思想，但占主导地位的是“天人合一”。与此不同，西方文化中占主导地位的是“天人二分”。其二，在价值观上，儒家强调道德的价值。孔子说“君子义以为上”［57］，“好仁者无以尚之”［58］，认为道德是至高无上的，“儒家的观点可称为道德至上论”［59］。与此不同，西方文化的重点在强调科学与民主：“近代西方，实验科学高度发展，政治上又发展了民主制度，哲学思想亦高度繁荣，远远超过了中国传统文化。”［60］其三，在思维方式上，中国文化是辩证思维。他说：“如果说中国古代哲学表现了具有独特风格的思维方式，那就是中国的辩证思维”［61］，“主要表现为两种基本观点：一为总体观点，二为对立统一观点”［62］。西方文化则不同，自古希腊开始即形成了解析的思维方式。基于这样三个方面，张岱年说： 

“天人合一”的天人观，以为道德理想高于物质利益的价值观，辩证的思维方式，可以说是中国传统文化的最主要的思想基础。［63］ 

关于中国文化的未来发展，张岱年既反对“复古主义”，亦反对“全盘西化论”。他说：“‘文化创造主义’即是一方反对保守旧封建文化，一方反对全盘承受西洋已在没落的资本主义文化。”［64］在他看来，不加分析地全部“保持”旧文化的“复古主义”是死路一条。他说：“我觉得，现在要仍照样保持中国的旧文化，那是不可能的”［65］，“中国人如果守旧不改，则无异于等着毁灭”［66］。他还说：“我们不只主张不复古而已，我们亦主张‘反古’；我们不只要发挥卓越的文化遗产，我们也要扫除要不得的文化赘疣！”［67］同样，对西方文化不加分析、全部“接受”的“全盘西化论”也是有害的，而且也是不必要的。“全盘西化论”的根据是文化之“不可分性”，故如采纳西方文化只能全部接受。张岱年则认为，文化是可以“析取”的，因此并非学习西方文化就得“全盘西化”。他说：“由‘对理’来看，文化固是一个整体，而亦是可分的”［68］；“从文化发展上看，文化之可析取，更为显然。如社会主义文化要否定资本主义文化，然而于资本主义文化亦非无所取，对于资本主义文化之有价值的文化遗产，是要选择的承受的”［69］。

张岱年进而认为，中国文化的未来发展将是多种优秀文化的“综合”。他说：“社会主义文化必然是一个新的创造，同时又是多项有价值的文化成果的新的综合。”［70］在张岱年，“综合”包含两层含义：一是中国固有文化中不同学派的综合。中国传统文化由儒、墨、道、法、阴阳诸家共同创造，其“精粹思想”均可为新文化建设提供理论资源。他说：“诸子百家各有所长，儒学定于一尊的时代久已过去了。尤其是对于墨家的贡献应该继承下来。”［71］二是中西文化的综合。而且，中西优秀文化是“综合”的基本资源。他说：“中国传统文化中有些不可磨灭的贡献，必须选择肯定下来；而西方的文化成就，更须虚心学习，迎头赶上。”［72］“新中国文化建设的基本方针应是综合中西文化之长而创建新的中国文化，这个观点，针对‘东方文化优越论’与‘全盘西化论’，可以称为‘综合创新论’。”[73]他还说： 

主张兼综东西两方之长，发扬中国固有的卓越的文化遗产，同时采纳西洋的有价值的精良的贡献，融合为一，而创成一种新的文化，但不要平庸的调和，而要作一种创造的综合。［74］ 

张岱年所强调的是，中国文化的未来发展不能停留于“综合”，而必须在“综合”基础上“创新”。他说：“所谓中国本位文化建设的主张，更显明的说，其实可以说是‘文化的创造主义’。不因袭，亦不抄袭，而要从新创造。对于过去及现存的一切，概取批判的态度；对于将来，要发挥我们的创造的精神！”［75］在他看来，中国三千年来的文化就是在不断“综合创新”中发展的，这种“综合创新”大致分为三个主要阶段：在春秋战国时期，孔孟仁学的建立为第一次“综合创新”；在西汉时期，黄老之学和董仲舒的“新儒学”为第二次“综合创新”；在魏晋南北朝、隋唐及北宋、南宋时期，佛教的中国化和理学的建立为第三次“综合创新”。历史地看，这三次“综合创新”形塑了中华文化的基本精神。基于此，张岱年认为，中国面临着又一次新的文化“综合创新”；这一次“创新”主要是对中西文化综合基础上的超越。他说：“创新意味着与中国传统文化和近代西方文化都不相同。”［76］不过，这一次“综合创新”不是无所宗旨的，而须在马克思主义指导下进行，因为中国文化未来发展的方向是社会主义新文化。他说：“社会主义文化应以马克思主义的普遍真理为指导原则，这是确定不疑的。”［77］他还说： 

这个新的文化体系，是在马克思列宁主义原则的指导下，以社会主义的价值观来综合中西文化之所长而创新中国文化。它既是传统文化的继续，又高于已有的文化。这就是中国的、社会主义的新文化。［78］ 

［参考文献］

［1］［2］［23］［32］［70］［71］[72]张岱年：《张岱年全集》（第八卷），河北人民出版社，1996，第571页；第533页；第596页；第595页；第624页；第628页；第625页。

［3］［4］［5］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［17］［18］［21］［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］［31］［33］［35］［36］［37］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［49］［50］［51］［52］［53］［54］张岱年：《张岱年全集》（第三卷），河北人民出版社，1996，第11页；第11页；第11页；第5页；第6页；第5页；第8页；第9页；第9页；第9页；第11页；第217页；第220页；第217页；第217页；第220页；第220页；第220页；第220页；第220页；第72页；第76页；第86-87页；第222页；第223页；第223页；第207页；第207页；第208页；第208页；第208-209页；第213页；第210页；第210页；第211页；第213页；第213页；第213页；第213-214页。

［14］［15］［16］［19］［20］［22］［34］［38］［39］［40］［41］［55］［56］［64］［65］［66］［67］［68］［69］［74］［75］张岱年：《张岱年全集》（第一卷），河北人民出版社，1996，第267页；第266页；第72页；第266页；第267页；第267页；第419页；第363页；第364页；第264页；第131页；第273页；第262页；第260页；第154页；第154页；第256页；第249页；第250页；第229页；第235页。

［57］《论语·阳货》。

［58］《论语·里仁》。

［59］［61］［62］［63］［76］［77］［78］张岱年：《张岱年全集》（第六卷），河北人民出版社，1996，第60页；第61页；第61页；第62页；第252页；第64页；第254页。

［60］［73］张岱年：《张岱年全集》（第七卷），河北人民出版社，1996，第14页；第14页。

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* 本文获得“河北省百名创新人才支持计划”资助，亦为河北省社科基金项目“牟门弟子研究”（HB09BZX001）之阶段性成果。

* 作者简介：程志华（1965-），男，河北武强人，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，主要研究领域为近现代儒学和中西比较哲学。