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一、前言：钱穆师访问马来亚大学的经过
钱先生曾在1965年访马。因缘去年黄文斌博士向我提起筹备“钱先生访问马来西亚大学40周年纪念学术会议”的计划，并建议由我谈谈钱先生在马大教学和生活的一些回忆。当时我觉得自己虽然年逾古稀，但尚未开始写回忆录之类的文字，行文大都是讨论属于天下公器的学术问题，很少涉及私事，因此建议贡献这篇关于钱先生的“儒学观念与中国文化”的文章。现在会议主题改定为“儒家与中国学术思想”国际研讨会，原定有关“钱先生五十年前在马大讲学生活”的座谈似乎亦已取消。但本会议的举办，的确和钱先生1965年来马大访问讲学有关，因此我觉得首先应该以当事人身份，对此因缘略作回忆。
我在1963年5月来到在吉隆坡的马来亚大学中文系任教。由于马大采取英国传统，每年暑假相当长（大约由一月至五月），我常利用这充裕的时光到香港、台湾、日本作些研究，并探望亲人和师友。因此，我每年都到香港拜望钱师。记得是在1964年春，我由美国哈佛燕京学社资助，到日本京都大学人文科学研究所访问研究了三个月，四月底或五月初回途经过香港时专诚到香港新亚书院（当时仍在九龙农圃道）拜见钱师。在院长室（当时钱师是香港中文大学新亚书院院长）和钱师谈了大约30分钟关于西方学术思想的近况；当时钱师建议我把此类关于西方学术思想的见闻、见解和感想，用短篇杂文或笔记方式写出来，会有价值。那时我读过很多钱师大部头的著作，却忽视了《湖上闲思录》（1948年成稿，1960年香港初版，本文据台北市素书楼文教基金会《中国思想史小丛书》2001年版）；而自己也正忙于从事科班式的学术研究工作，因此没有践行钱师此建议。四十年后《湖上闲思录》却是本文创构的一大因缘，详见下文。当天会见结束，我向钱师告辞时礼貌性地问钱师最近的“计划”（当时我的用字现已不能确记）；钱师微笑回答说：“想去外地旅行一次。”我再问：“想到何处旅行？”钱师说：“马来西亚也很好。”当时我以为这是钱师礼貌性的回答，并未认真在意。等我从香港回吉隆坡后，某一天在马大中文系参考阅览室（此室在我的办公室右邻，我的办公室中有一旁门直通，不需经过开锁；因此是我常去的地方）阅读当天当地中文报，无意间看见一小新闻，报道“香港中文大学新亚书院院长钱穆辞职”的消息，才想到不久前钱师的话；于是立即到对门中文系办公室去见系主任何丙郁教授说到此事，并询问马大中文系可不可能邀请钱师来访（当时我心中并没有把握）。何主任反应十分热诚，他要我立刻写一私函呈钱师初步联系。一两天后他便说此事大略商定，并请我代拟一信由他签名正式邀请钱师至马大中文系出任客座教授；钱师复函受聘，并与夫人成行驾临。若干年后，我从别处获悉，那时在新加坡的南洋大学亦有意邀请钱师出任校长（此事钱师与师母始终未向我说及；足见他们两位的个人修养）。今天回忆此事，一方面我代表个人向何丙郁教授和马大当局玉成此事表示感谢；另一方面也要代表个人和当时的马大感谢钱师对马大和马来西亚的盛情盛意。
二、概述：我对钱先生学术思想的己见
我是专业历史学者，并且是历史哲学（近人又称历史理论）中的历史主义（Historicism）者。我关注的是过去发生过（具体）的事实，但这些事实不是孤立自存的，而是在不断变化、发展，在这变化发展过程里，在陆续发生（广义的因果）和同时互动（广义的辩证）中不断地与其他事实联成连续体（Continuum）。现在，我站在这历史学和历史主义的立场，就过去我对先生的学术思想的理解和论述，略作回顾。
在过去十年中，我对钱师的学术思想作过两次重要的主题演讲。第一次是1995年台北市立图书馆为“钱穆先生纪念图书馆”（现已改为“钱穆故居”）举办的“钱穆先生百龄冥寿纪念展”开幕典礼的主题学术演讲，题目是《钱穆师与思想文化史学》，由台北市立图书馆印发专册，并刊于《钱穆先生纪念馆馆刊》卷三（1995）及卷四（1996）。第二次是2003年由台北市东吴大学为“钱穆故居”举办的“钱穆先生学术思想国际研讨会”的主题演讲，题目是《钱穆与中西思想文化比较》（原稿将收入研讨会论文集；修改稿刊《中国文化》第21期，2004年6月）。现在（2005年）这次是第三次。这三次讲演的内容有共通性，也有差异性，更有连续性（continuum）。在上两次演讲中，我都提到钱师一生近千种重要著作不但贯通经、史、子、集四部和融合宋学、汉学传统，而且包含（或牵涉）现代西方学术架构中的哲理思考、文化批判和史学（包括历史和历史理论、哲学），是近年全球学术界所重视的跨科际研究（interdisciplinary studies）的先驱。从这角度来看，钱师的学术思想不但代表了中国过去数千年的学术、思想、文化、历史的多元、多方、多样的传统，更代表了在20世纪新旧交替重要时代（transition time）里中国学者（思想家、历史家、文化人）对中西文化、人类前途最全面、最合理、最真实的了解和前瞻。在这意义上，我今次的讨论在主题上兼顾和联结了本次会议由原定的“钱穆先生学术思想”扩充为“儒家与中国学术思想”的主旨。
在上两次讲演中，我提到钱师作为一位中国国学大师，“他的学术思想……是中国国学的超绝典范”[1]，这是中外很多学者公认的。而他过去受到国内主流学术中人所非议的主要原因，是钱师不但分析讨论文化和哲学的大问题，还议论比较中西文化的大议题；由于钱师未到过西方留学，因而逾越了学养能力的限度[2]。对这批评，个人今天的直觉反应是：钱师虽未到过西方留学，但却能够在居西方学术龙头地位的耶鲁（Yale）大学讲学一年；钱师虽未进过大学受教育，却能在国内北京大学等名校教学多年。不过，这只是对批评的反批评，只能指出批评者的说法不对，未能证明钱师议论比较中西文化的明智。因此在上两次（1995-1996年；2004年）的讨论，我以我在西方学术界工作四十多年的所学、所知、所闻，对这问题作了一些讨论；讨论范围包括西方自古希腊至二十世纪后期新兴的后现代主义、新历史主义的学术发展面向。在第一次讨论之前，我应联合国教科文组织（UNESCO）之邀为此组织重编的《人文史 (人类文明史)》（UNESCO：History of Humanity, Paris and London, 1994-2005-, 第6-7卷仍在编印中）撰写《秦汉帝国》专章。这是华裔学者第一次受邀参加撰写这一巨著。1963-1965年初版名为《人类科学与文化发展史》，UNESCO：History of Mankind：Scientific and Cultural Development；1948-1950年筹划时原名为A History of the Scientific and Cultural Development of Mankind, 没有华裔学者受邀参加撰述。为了慎重，我从加州大学图书馆借出此书1963-1965年的第一版，细心阅读，作为撰稿参考。我发觉：自1945年联合国成立后，其教科文组织即开始筹备撰写《人类科学与文化发展史》；此一聚集世界主要国家史学界精英，历时二十多年始完成的巨著中，有许多关于人类（中、西）历史文化的论点，和钱师前此所作的议论有很多契合或互应的地方。
例如，钱师在《文化学大义》（1950）第一讲中开宗明义地说：
“今天的中国问题，乃至世界问题，并不仅是一个军事的、经济的、政治的或是外交的问题，而已是一个整个世界的文化问题。一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来解决。……（文化）第三（最高）阶层……在求把握人类内心更深、更大的共同要求，使你心我心，千万年前的心与千万年后的心，心心相印、融成一片。”
而联合国教科文组织的秘书长(Director-General)于1962年（比钱师晚了十二年）在初版《人类科学与文化发展史》所撰的《前言》中即谓：“本书的原则性的先决理念（a prior postulate），亦即联合国教科文组织本身建立的基本前提，为此一信念：国际关系终极之实质并不只由政治及经济因素所决定，而更确定地源自心灵的能量与需求”。本书简称《人类科学与文化发展史》。严格地说，是叙述无数世代人们个别的与集体的意识建构的人类人性人文。或更准确地说，是人类以意识塑成自己的人性人文——亦即人类经验的普遍共通处——人类对人的普遍性的意识（the consciousness of the universal in man）[3]。这是我十年前的初步发现，当时我有感于国内主流学术界中“汉学·史学”与“宋学·哲学（思想）”传统的断裂绝缘，尤其是主张“史料即史学”的史学家对思想史的排拒，因而引发对钱师融合汉、宋的哲理思想与历史文化的学风的质疑，所以我在1995年的论析主要着眼于西方学术文化中哲学、思想和历史、文化的互应关系和所引动的思想文化史（intellectual history），乃至后现代主义（Post modernism）的发展趋势。这方面的讨论又见陈启云：《历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》，四卷三期（1994年9月）；修改稿：《现代中西文化与文化理论之互动趋向》，湖北大学中国思想文化史研究所编《中国文化的现代转型》（武汉：湖北教育出版社，1995年3月），494-527页。如果联合国教科文组织编撰的《人类科学与文化发展史》大体上代表了西方学术文化界的主流学者在20世纪中叶对人类文化的回顾与前瞻，我们可以说，钱师（尤其是在20世纪中叶）对中西文化的讨论，则代表了一个明智的中国重要学者对人类文化的反思和盼望。二者有不少互应和一致之处。
值此机缘，我希望对我亲身参与撰写的联合国教科文组织新编的《人文史 (人类文明史)》略作评介，并在此基础上对钱师学术思想的新意再作回顾。在1978年，联合国教科文组织决定新编一套《人文史》。1980年开始筹办。1994年出版第一卷。1999年出版第五卷。第六、七卷尚待出版（据称将在2005年4月出版第六卷；2005年10月出版第七卷）。这套书可以说是汇同了世界主要国家的史学界在20世纪与21世纪之交，对人类过去的回顾和对世界前景的前瞻。在过去五十多年间，联合国的会员国增加了很多倍。世界更多元化了，人类文化更多元化、更复杂了。这套新书的内容也更多元化了，但书中对各个文化论析的广度与深度则不如原来的初版了。
在新版的《前言》中，此书筹划委员会的前任执行长（Charles Moraze）感叹说道：
“近数十年来科学和技术的发展虽然大大地促进世界各地的联系，而把人类整合为一现实的地球村；但在这现实的地球村中，各地人们的经济状况的差异却越来越大（p. ix）；当前人类的知识——包括历史知识——注重专门分析的倾向妨碍了对人类共同的命运的综合整体观察（p. x）；历史研究的分歧专化，物质文化与精神文化研究互不相干，社会史、经济史、政治史、文学史的研究各成独立山头，妨碍了明智的整体历史理解（p. xii）”。
这些问题都是钱师在1938年撰写《国史大纲·引论》，1941-1948年撰写《中国文化史导论》，和1950年在台湾讲述《文化学大义》所特别关注的。新编《人文史·引言》特别强调自1960年以来历史研究方法学的发展：“第一……过去三十年中，历史知识……由专注历史事实而转向对人类学（Anthropology）的更大兴趣……第二，在著述历史中所发扬的“理念·理性”（reason）所能够、或应该提升人们关注的意识层面上的功能，却比较少为人注意了”。（pp. ix-x）关于第一点，要指出的是：西方Anthropology虽然字面上译为“人类学”，但其研究内容不是生理、生物学中的人（除了生理人类学，Physical Anthropology），而是人的文化[4]。对人的研究主要的着眼处不是生理、生物学中的人，而是人的文化——这是五、六十前钱师（在20世纪40至50年代）写作《中国文化史导论》和《文化学大义》的中心思想，比起西方史学的文化热潮 (anthropological-turn)，可以说是先知先觉。又见下（五）与（六）节中的讨论。西方历史学近年转而倚重人类学，则是由于历史研究本身的分歧专化、支离破碎，因而要借重人类学的整合理论。
关于第二点，钱师已经在《文化学大义》第三章“文化的三层论”里写道：“此第三阶层是历史人生，此阶层的目的，在求把握人类内心更深、更大的共同要求，使你心我心，千万年前的心与千万年后的心，心心相印、融成一片”。钱师在这里用的是中国学术思想文化传统中的“心”的观念。在西方学术思想文化传统中与此对照的是，从柏拉图（Plato）开始到后现代主义为止, 一直被认为是最崇高、最深层、最有普遍（共同）意义的理、真理、理念（reason、truth、idea）。对此命题的讨论，参见陈启云（1995）, 19-20页，（1996），70页。心与理（理学、心学）正是宋明儒学（又称新儒学，Neo-Confucianism）中朱熹与王阳明分别关注之处。早期孔孟儒学思想比较注重心（尤其是孟子）；荀子把战国时期以墨学为代表的对理的关注引进儒学而创发新义。关于战国时期对“理”的关注的新研讨，见陈启云，《墨学“言/义”的哲理体系》，《新亚学报》第22卷 （2003.10）。朱熹更把荀子的理义融合佛理（尤其天台宗与华严宗的理念），而发挥天理新义（代表作是其《四书集注·大学·格致补篇注》）；这是后起的阳明心学所强烈质疑的。王阳明受了佛教禅宗（直指人心）的影响，重新强调心的重要。现代新儒家受到西学的冲击，发扬王学，视荀子为儒学传统的“别子为宗”，对朱学的正统地位亦加以质疑。钱师对心的关注，在某种程度上直宗孔孟而消解了这一矛盾。这是钱师的儒学与现代新儒学思想不同的地方，下面再作论析。
值得注意的是联合国新版《人文史》受到上述世界的多元化和与此相关的后现代主义极大的压力与冲击，因此对在20世纪50到60年代编撰初版《人类科学与文化发展史》时，对世界融合一体（大同）、人心的共同性、真理的普遍性和在这些理念基础上所创作的联合国的人类大历史的信心大为动摇。此书一位编者曾亲自来信告诉我，此书20世纪60年代初版的书名A History of Mankind，中Mankind一词即受到后现代主义中的女性主义者强烈的批评；中文人、人类是不分男女性别的，但英文Man、Mankind则是指男性的，因此有歧视女性的含义。最后此书20世纪90年代至21世纪初的新版改名为A History of Humanity（人文史），因为Human-being、Human-kind和Humanity都是不分男女性别的。更值得注意的是，虽然在这些压力冲击之下，联合国教科文组织诸公仍然在新编此书中保持了一些早年（20世纪50年代）原来的理想和立场。此组织的领导人在序文中特别指出，由于世界的多元分歧和历史、史料的庞杂，人类通史等大历史的撰写极为困难，但有愿力、毅力和学力撰写大历史者的影响力虽然减弱，却是更为难能可贵。该书总主编在上述的《前言》中，也指出完成大历史的理想虽然不可能达成，但不能因此而放弃此愿望和努力（“Not claiming to attain the unattainable does not, however, mean renunciation”,p. x）。钱师在1938年中国抗日战争激烈时写的《国史大纲·引论》和《书成自记》中便一再声言中华全史的撰写极为困难，“我之此书，抑不足以任此”，唯盼有识者，“恕其力之所不逮，许其心之所欲赴”。（11-12页）。参照陈启云 (1995)，4-5页。两者的理想心愿和努力是前后一致的。
面对浩瀚全史（大历史），钱师提出了“察变”的重点——通览全史而觅取其动态：
“若一时代之变动在学术思想，我即着眼于当时之学术思想……若一时代之变动在政治制度，即着眼于当时之政治制度……若一时代之变动在社会经济，我即着眼于当时之社会经济……变之所在，即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系”。
这两段文字，前段针对的层次是浩瀚庞杂的史实（史事·史料），这是认为“史料即史学”的兰克主义史学家之所宗；后段指的是历史精神、民族精神、时代精神的层次，这是新近兰克史学研究指出的兰克历史主义的真正理想[5]。这两个层次也是联合国新编《人文史》的基本架构。此书《引言》一再指出分析与综合、分歧与融合、专门与汇通、精神与物质等层面的对立，但却强调此书绝对不只是一套把各地区、各民族、各文化的历史分别单章论述的大汇编；其基本架构是就人类文化发展之重要变化分为七个大时代；每一巨册关注一大时代，而分别以共同主题（理论部分，Thematic Section）和分别地区（史实部分叙述，Regional Section）两部分叙述来论述。此书的这两部分叙述，和上述钱师论述中关于中国全史的两个层面（以及真正兰克史学的两大关注）可相对照。值得一提的是此书书名由初版A History of Mankind人类史［副标题 Scientific and Cultural Development（科学与文化发展史）］改为新版的A History of Humanity（人文史）也有一些新意。因为如果只是为了应付后现代主义中的女性主义者对mankind专指男性含义的批评，书名大可改成History of Humankind（Humankind一语，正与Mankind相对照）。但正如新版《人文史·前言》所表露的对当前人类富强者欺凌贫弱者、科技硬件文化损害人文软件文化的地球村整合的实况的不满，新版书名采用了属于柔性的“Humanity”一词。
据我所知，“硬件文化”和“软件文化”两词及其定义，首次出现于拙作[6]。最近，余英时：《现代危机与思想人物》（北京：三联, 2005）《总序》,9页，采为全书“预设”。Humanity指的不是或至少不仅是现在实际存在的人类、世界，而蕴含着在深层潜在的共同人性（中国传统谓之“仁”）和在高层应有的人文理想（中国传统谓之“人道·仁道”）。这也是前述钱师在《文化学大义》第三章“文化之阶层”中所表达的理想。在《文化学大义》第七章，钱师写道：“文化生命（人文）实和自然生物的生命（包括实存的人类）不同……人文界固亦从自然世界演出……但它已超越了自然界……”，这正是人类（Humankind）和人性·人文（Humanity）的不同。从这方位上看，钱先生对人心·人性·人文的关怀，可以说是经由联合国新编的《人文史》而延伸到第21世纪。
三、儒学观念、中国文化与人类前途
（一）历史主义诠释
我在1995年主题讲演的结语中指出：“本文分析钱穆先生的思想·文化·历史学的若干观念和立场，认为这些观念和立场与最近西方人文学的理论，尤其是后现代主义有不少共通之处。这是很特殊的现象，在今天更有其特殊的意义。”[7]在十年后的今天的讲词第（2）节，我论析了当前联合国正在出版中的新编《人文史》中的文化·人文·历史理念，包括在世界各民族、各文化、各地区的多元·分歧·冲突的实况以及后现代主义的抗争理论的压力下，历史学者对人文历史理想的申论。这些最新的申论和钱师五十多年前的想法，以及我自己在十年前对这些想法的论析是前后相对照和相呼应的。在1995年，我对这学术思想文化的中西互应是初步的发现，对以上问题也只作了一些概略的论述。近几年间，我对这些问题不断研究和反思：如《思想文化史学论析》，《中国古代思想文化的历史论析》（北京：北京大学出版社，2001、2003）；《文化传统与现代认知：历史主义与经典诠释》，《求是求真永葆学术青春》（河南人民出版社，2001.9）；《关于思想文化史研究》，《开放时代》（2003.6）。在2003年《钱穆与中西思想文化比较》的讲稿中，我对这个问题作了进一步的论析[8]。
关于钱师的学术思想、文化理想，以及近代西方学术思想和文化理想相对照和相呼应这问题的最直接的回答，是陆九渊（象山先生）的说法：“人心至灵，此理至明；人皆有是心，心皆具是理。是故，东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[9]。这也是上文钱师所说：“历史人生……的目的，在求把握人类内心更深、更大的共同要求，使你心我心，千万年前的心与千万年后的心，心心相印……”和联合国初版《人类科学文化发展史·前言》所强调的“人类经验的普遍共通处——人类对人的普遍性的意识（the consciousness of the universal in man）”以及联合国新编《人文史》（A History of Humanity）书名对“人性·人文”（humanity）的关注，还有对历史著述的“理性·理念”（reason）在“提升人们所关注的意识层面”的功能的申述。不过，这崇高的理想在近代文明的无情现实悲剧以及此悲剧在东方引发的反传统思想和在西方引发的后现代主义思潮冲击之下，已显得很苍白无力。因此，在2003年的讲演，我特别集中讨论了西方近代思想文化的两大潮流：科学·实证主义和历史主义（包括兰克史学和马克思主义）与最近衍生的后现代主义。
西方研究中国科学史的宗师李约瑟（Joseph Needham）在《时间与东方人》中说：“在中国传统文化中，历史（史学）是万学之母（后）。”[10]比较起来，在西方传统学术中，哲学则是万学之母。不过在西方近代，自笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650）以来，哲学的绝对权威已经动摇。代之而兴的是自然科学·实证主义和人文·历史主义。在历史主义推动下的西方近代思潮和中国传统学术思想因而逐渐接近。历史主义的基本想法是人类所有的一切文化（包含哲学、科学、文艺和宗教信仰）都是人在特定的历史过程中生产的，因此都要在历史中去理解。这想法，看来简单，但却是现代（西方）人理解真实（reality）的关键——是（西方人）经过近数百年历史的发展所产生的特别的现代文化意识和现代世界观……是（西方）现代思想的基础[11]。这是近代西方由哲学（尤其是知识论）延伸至史学和科学的学说，联接了哲学和史学、理论和现实（History and Theory），也拉近了近代西方和传统中国的学术思想。
在十年前的讲演中，我认为史学是（钱）先生学问的基础，文化是其宏观视野，思想是其核心关注。……或者可以说，他个人的关怀在思想；他对外在的关怀在文化；而他对学问的关怀在史学。钱师是伟大的史学家，这应该是大家公认的。中国的学术思想传统以史学为主流（李约瑟称之为万学之母后）。经、史、子、集四部群书，史部固然是专门史学，经学亦有“六经皆史也，皆先皇之典籍也”之说；子部论说也大都从人本立场，以先王、先圣、先哲、先贤的遗训及行事为基础。至于集部，在现代学术分类，属于文学，但由于传统文学的本源离不开经、史、子，因此集部内涵亦赋有此特色——不但观察思考的对象是历史（过去的经验事实），思维方式亦源于历史思维（传统所谓事理之学、实学），甚至著述的主要形式亦属于或近于叙事方式（章学诚所谓“古人未尝离事而言理”）[12]。就“六经皆史”（章学诚《文史通义·易教上》）和“诸子……皆……六经之支与流裔”（《汉书·艺文志·诸子略》）的观念而言，历史主义更是传统中国学术思想的大本、大源。司马迁在《史记·太史公自序》中，述壶遂问：“昔孔子何为而作《春秋》哉？”史公引孔子的话作答：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”章学诚在《文史通义》首章，把此语普遍化为“古人未尝离事而言理”[13]， 作为“六经皆史”说的要旨。“事理”包括了事实与义理（哲理），即广义的史学和哲学，这也是近代西方历史主义的要旨（近代西方历史主义包括历史知识论哲学和专业历史研究）。因为在中国的学术文化传统中，史学拥有深厚弘宽的内涵，所以钱师的史学造诣并不局限于史料·史学·史实的研究，而是涵盖了宽广的文化领域和高深的思想哲理。钱师不是西方哲学家，但他对历史知识问题的重视，却和西方哲学在源头上注重知识论和历史知识属性问题相契合，因此和在西方原属于哲学（历史哲学，近代又称为历史理论）的近代历史主义和其衍生的后现代主义·新历史主义也有契合之处。近现代西方的“历史主义”和“后现代主义·新历史主义”都是知识论哲学的产品，论析见陈启云 (2004.6)，124-129页。
（二）儒学与中国文化
钱师在《文化学大义》（1950）第一讲中，开章明义地说：“今天的中国问题，乃至世界问题……已是一个整个世界的文化问题。一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”（启云按，钱师此说法比美国政治学家亨廷顿 (Samuel P. Huntington)在1993、1996所作关于“世界文明、文化冲突”的惊世之论早了半个世纪。）[14]在《中国文化史导论》（1948）的《弁言》中，钱师写道：“中国文化问题，实非仅属一哲学问题，而是一历史问题。中国文化表现在中国已往全部历史过程中。除却历史，无从谈文化，我们应从全部历史之客观方面，来指陈中国文化之真相”。这是钱师广义的历史主义的最简要申言，也是钱师站在史学的立场对儒学与中国文化的论述，与站在哲学（甚或是黑格尔、康德和海德格尔的思想）的立场的当代新儒家的论述的主要不同[15]。
关于钱师是不是新儒家，甚至是不是儒家的问题，在国内外引起了不少争论。国内很多学者认为这只是定义的问题。他们从比较宽广的定义，认为凡是在当代站在中国人文文化的立场对中国的传统文化作出同情的理解的都可以称为新儒家。钱门大弟子余英时则就学术立场，尤其是治学方法上，认为钱师不是新儒家[16]。哲学和史学是人文学科的两大阵营，二者对“儒学与中国文化”的论析，各有优点。西方传统学术思想的大本营是哲学，比对起来，很多西方人认为中国传统中没有哲学。以牟宗三、杜维明为首的中国现代新儒家因而特别发扬中国传统中可以和西方哲学对照的思想以作回应。西方本来就很注重哲学，并认为中国没有哲学，现在新儒家提出了属于中国传统而不是从西方搬来的，但又和西方哲学有不少互应的哲学，因此特别在西方受到注意，而几乎成为国际上中国文化的唯一代言人，替中国争回不少面子，也为中国人提高了不少自信心。不过对中国的现实情况和对中国文化的前途来说，老是面子和信心是不够的。从这视野来看，当代新儒家的学说有一些弱点。如果“哲学在西方传统中是万学之母，而史学在中国传统中是万学之母”的看法正确，则当代新儒家的哲学语境对中华文化的论述是否贴切，是值得检讨的。为了照应哲学型的语境和思维方式，当代新儒家主要关注中国历史上战国时期的诸子思想和宋明时期的理学（或明末王阳明的心学），甚至专注于“心性之学”主题。钱穆在1977年的著作中，余英时在《钱穆与新儒家》中，都对这一问题有所探讨。最新讨论，见黄爱平：《论明末清初学术向传统经学的回归》，《中国文化》21（2004年6月），48-57页。从时间上说，战国时期（约公元前475年-公元前211年）两百多年和宋明时期（980-1644年）的六百多年，固然是中华哲思的黄金时代，但这只是中华历史三五千年长流的一部分。从整体文化（包括政治、经济和社会的发展状况）而言，战国和宋明时期代表的更是中国历史上的衰乱之世。当然，我们可以说，在衰乱的时期更可以看到中国人在艰巨情境中哲思的发煌和理想的提升。而这也契合了在近百年来，多灾多难的艰巨时局中，新儒家思想兴起的情境。这也是当代新儒家引人注重的地方。
但多灾多难并不是中国历史长河的常态。大体而言，中国历史和西方比较，还是融合、安定、繁盛的时间比较多。根据李约瑟（Joseph Needham）的研究，在15世纪以前中国的科技知识水平一直优于西方；根据德·博特（Derk Bodde）的研究，在1750年以前中国藏书的数量超过世界其他各国藏书量的总和，而在1818年以前，大清刑法也比英国刑法较为人道和文明；根据费正清的研究，直至19世纪上半叶，在中西商务贸易上，中国仍占绝对的出超优势[17]。一些当代新儒家，基于哲理语境和思维方式，常忽视了汉、唐、明、清盛世，甚或蔑视贬斥其务实的历史文化形经世思想为庸俗。似乎中华文化除了心、性之学之外，其余均不足道，这对中华整体文化，更是过偏[18]。钱师治学，在传统上贯通经、史、子、集，兼综汉学、宋学；在现代学术中，以历史主义关注哲学和史学。他对中国文化和儒学的理解是全面整体的。他从中华历史文化的整体演变中讨论儒学的本质、功能和价值，并从儒学的体系和理想来观察、评论中华历史文化在现实上的优点与缺点，以及在人类文明中的特质和定位。
在过去一百多年来，西风压倒东风，中国面临极端艰苦困难的局面，中国在物质文化方面比西方落后很多，因此当代新儒家们须要强调中华精神文化的价值与理想。近年来，中国文化在许多方面，尤其是物质文化上，都展现了兴旺的趋势，对于这新局面，须要有整体全面的理解和调度。钱师所论的虽然是旧事物，但温故而知新，钱师多元、多方、客观、务实的历史文化视野，是有助于我们对中国前途进行全方位的观察的。至少从历史主义（包括后现代主义）的立场来看，这正是现代文明的新视野。
（三）《湖上闲思录》
在1995年的主题讲演和2003年台北东吴大学举办的综合座谈中，我一再提到，并且今天还要重提的是：钱师的著作牵涉的领域极为宽广宏远，他所关注的对象是中华文化的整体，内容庞杂，而他无证不信的史学立场，更强调史料的分析与史实的综合。因此钱师的学术思想，可谓一言难尽，不是两三篇讲稿所能涵盖，甚至不是两三次学术会议所能处理。我每次接受邀约讨论钱师的学术思想，内心都十分犹豫。
1995年讲演，我从钱师近千种著作中，选了四种可以称为在非常时期中的非常之作：1938年抗日战争激烈时写的《国史大纲·引论》；抗战末期和内战时期所写的《中国文化史导论》（1941-1948年）；新中国建立初期所写的《文化学大纲》（1950-1952年）；1978年钱师双目已盲，重访香港新亚书院主持“钱宾四先生学术文化讲座”时所讲的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》。在2003年的讲稿中，我主要讨论钱师稳健的史学立场与当代西方的历史主义，尤其是与其相关的过激的现代主义及由其衍生的更偏激的后现代主义的比较。在撰稿期间，有一位以色列学者到访（值得一提的是，我认识几位以色列学者，他们都对我强烈表示他们反对以色列建国主义和其对巴勒斯坦人的政策）。他说他多年前读到钱师的《湖上闲思录》，一读便无法释卷，一直到把全书以希伯莱文译出为止。当时我发觉钱师书中的若干论点大大加强了我的论证。
《湖上闲思录》是钱师1948年离开中国大陆前的最后几个月写成的，不是研究著作，而是一些杂感随笔，因此更亲切地记录了钱师自己的哲思。他在书的《序》中说：
“我的生活……在太湖的近边，时时见到闲云野鸥，风帆浪涛，总还是有一些闲时光的。我的那些思想，则总是在那闲时光中透逗……酝酿。［1］ 我这本《闲思录》，并不曾想如我们古代的先秦诸子们，［2a］ 儒、墨、道、法，各成一家言……［2b］ 也不曾想如我们宋明的理学先生们……各个想承继或发现一个道统……［3］ 我也不曾想如西方欧洲的哲学家们，有系统、有组织、严格地、精密地把思想凝练在一条线上，依照逻辑的推演，祈望发现一个客观的真理……我只是得着一些闲，便断断续续地思而写，这是无所为的，一任其自然的……”(引文内［］中的数号为方便下文分析而加)。
我这讲稿，本来想大体上以这本书的内容为主。但细阅之下，发觉此书包罗万象，其牵涉问题的复杂与论析之深切，实非我自己的学养所能冀及，要勉强从事亦非十年工夫不可。以上引钱师1948年《序》文第二段为例：此段文字仅千余字，但所论却牵涉到：（1）钱师生平治学的立场；（2）钱师对中国思想文化史——包括儒家（先秦儒与宋明新儒学）与其他学派——的基本看法；（3）西方哲学与西方人的思维方式的主要特性和缺点。钱师自称文中“尚多言外之意，也懒得再申说”（同序，6页），我在此略作析述：在1995年的讲演，我开宗明义提出“钱先生……个人的关怀在思想；他对外在世界的关怀在文化，而他对学问的关怀在史学”（见前引）。钱师的史学造诣和文化关怀，本文前面已有讨论。关于他作为一个思想家的造诣和特色，可以就《湖上闲思录》一书加以探讨。此书大约成稿于1948年5月——8月，这是钱师在中国大陆生活的最后几个月；就钱师个人和整个中国来说，这都是一个划时代的非常时期。在这段日子，人心不是万分激动便是极端恐惶，人人有不同的打算，各奔前程。钱师虽然不一定是“安忍不动如大地”——大地并非不动，不过它的动不为凡夫所觉察，而它自己则以安忍定力，不为外界所干扰而已——钱师自谓其时“生活也算不得是闲散”。三十二年后，钱师于1980年为此书《再跋》时，也说当时“国事亦动荡……游神淡泊，自求宁静……写此一部”。此书原是应上海《申报》副刊《学津》邀稿而开始写作，不过只有书中第1－5篇先后刊于《学津》1948年6月1日、8日、15日、22日、29日，《学津》便停刊了；但钱师“引起了兴头”，不能自休，一直写了三十篇，“嗣亦搁置”，后“仓皇南行，此稿亦未携带”（6-7页）。可以说，钱师撰写此稿，不是为人作嫁，或有为而为的创作，而主要是记录其时当下自己的心声。此稿在十年后重新回到钱师手中，钱师于1958年在香港出版此书时所写的《跋》中说：“其时……尽抛书册，惟求亲接自然，俯仰逍遥以自遣。心胸积滞，逐一涤荡……乃时有闲思遐想，如游丝轻漾，微叶偶飘，来入庭（心）际……乃于夜灯坐对，随笔抒写。”（7页）“这些总还是我一人之所见。”（6页）如果一位思想家真有纯出自寸心、不假外求的肺腑之言——自家本身的思想，钱师此书足可当此。这是钱师在此书1947年的《序》，1957年的《跋》和1980年《再跋》中再三自述的，但钱师此书并不仅是如此。钱师自认当写作此书时是“尽抛书册”、“空所存抱”（7页），但书中所述论的绝大多数是关于中华文化乃至人类文化问题，而钱师讨论这些问题的态度，不但不是无的放矢，而且不是处士横议，而是站在严谨的学术立场所作的十分细察的论析。虽然钱师认为这不是学术性的著作，因此没有引证作注，但我可以从我过去50年（1956-2005）在中西方学术界工作的经验和体认来说，钱师书中所论可称“字字有根源，处处有证据”。如果钱师自以为这是“尽抛书册”、“空所存抱”之作，这是因为这些书册知识学问已经和他的心灵合而为一了（武侠小说所说的“身剑合一”）。不但如此，钱师“空所存抱”的闲思心声仍然是展现了：“史学是先生学问的基础，文化是其宏观视野，思想是其核心的关注。”（见前引）这是我在1995年的说法，在《湖上闲思录》中得到进一步的证实。上引《序》［2a］、［2b］ 进一步说明了钱师与现代新儒学（如牟宗三、杜维明）的分别。如我在文中所论，钱师以史学的眼光，“从中华历史文化的整体演变中讨论中华学术思想的本质、功能和价值，从中华学术思想的整体来界定儒学的体系和理想（因而“不曾想如 ……先秦诸子们儒、墨、道、法［仅仅要］各成一家言”），并从儒家的体系和理想来观察评论中华历史文化在现实上的优点与缺点（因而“不曾想如……宋明的理学先生们……［仅仅要］ 各个想承续或发现一个道统”。
行文至此，忽然想起一件旧事。1987年底，在山东大学主办的国际《周易》学术讨论会的开幕典礼即将结束时，陈鼓应教授忽然举手要求发言，说有一重要的基本问题要提出来与我对辩。他认为：“《易传》是道家系统的作品，而非古今学者所说的儒家之作。”当时我并没有准备发言，不过既然承陈鼓应教授指名相质，只好勉强起立作答，我的回答，大意是：古代中华思想文化的发展演变，就像大江大河，水流东去，波涛……不绝。其间，在某些时段，有……人……以圆形器皿取水，题名《老》、《庄》；又有……人……以方形器皿取水，题名《论语》、《孟》、《荀》；复有……以六角器皿取水，见知为《申》、《韩》；更有……以八角器皿取水，传世为《易传》。后来有人认为“圆而神”是道家之所藏；“方以智”是儒家之所贮；“六角”为法家……“八角”……为数术……并推论“六角近似方形”，是法家受儒家的影响；而“八角近似圆形”是《易传》受道家的影响……这里指出的是近代研究……的两种基本不同的立场（史学与哲学）[19]。这段话在当时是我瞬间应对突然问难的言词，是直觉的反应，也可以说是自发的心声。现在看来，不过是对钱师学术思想，尤其是上述钱师对诸子的看法的一种诠释而已。
（四）西方哲学的特色和缺点
钱师在上引《序》文［3］中对西方哲学的论述，虽仅短短28个字，却简要地道出西方哲学的特色、长处和缺点。与中国实事求是的人本历史思维方式比较，西方传统主流哲学的理本范畴思维方式，一如钱师所述，论者已多——见本文（3）①。进一步讨论，见陈启云(2001，2003), 7-12页。更重要的是，钱师说：“我也并不曾想如西方欧洲的哲学……在一条线上，依照逻辑的推演……真理”，这是温和地揭示了他对西方此哲学的缺点的看法。过去三十多年间我在西方学术界工作，对这种“单线逻辑推演真理”的思维方式在西方学术文化现实上的祸害，有深刻的切身体验。最明显的例子是：在每年学期开始后不久，大学各学系都有一连串的教授升级审查会议，由年资较高的教授讨论年资较低的教授的研究和教学成绩并投票决定是否建议升级。其中常常会发生的情况是：［A］有位丁先生在过去两年中发表了三篇学术论文，教学成绩由学生评定为乙等，要求由副教授1级升为副教授2级（加州大学助理教授共有3级，副教授亦有3级，正教授则有8级；以级数多者为高）。在审查会议中，甲教授发言，认为丁先生的学术研究和教学成绩都比较弱，建议不应升级。甲教授对此案论评的分析、引证、推论表面上看，相当正确。但问题是：［B］在一周前的另一次审查会议中，有位丙先生在两年里发表了二篇学术论文，教学评定为乙等，但由于有位乙教授对他审查所作的正确的分析、引证、推论，结果作出了应由副教授1级升为副教授2级的建议。［C］如把［A］和［B］两案相比较，显然是对丁先生不公平。［D］更奇怪的是，在三周前，我参与了对上述甲教授本身升级的审查会议（当时我为正教授3级；甲教授为正教授2级；我可以审查甲教授，而甲教授不能审查我）；甲教授在三年中只发表了两篇论文，教学评定也是乙等，审查结论却是建议由正教授2级升为正教授3级。［E］我在［A］案审议中, 指出［C］丁先生与丙先生两案比较，对丁先生似欠公平(当然，我不会幼稚到提出甲教授本身升级的问题)。［F］系内西方人同事 (大都是权威学者)，却认为我“提议失序”(out of order) 。［G］这是因为当下这次会议是审查丁先生的升级案，不是审查丙先生 (或甲教授本身) 的升级；因此关于丙先生（甚或甲教授本身）的问题与本案无干，不能在本案中提出，也不能在案中考虑。这是标准的西方“单线逻辑推演真理”思维方式的应用实例。上举［G］-［F］是维持单线逻辑推演真理思维方式的“铁规则”（iron rule）——由于［G］，所以［A］与［B］案只能单独各自进行单线的推理判断；由于［G］，所以［E］被否定为失序［F］；由于［E］被否定，所以［A］案中甲教授的单线推断被认为正确无误；于是丁先生升级案便被“正确推断的真理”所否决。事后，同事们可能会表示同情我的看法，或同情丁先生所遭受的不公平待遇，但这只是个人情感，与“正确逻辑推演真理”无关。至于公平、不公平，这是伦理道德上的价值观问题，不影响判决“丁先生案”的正确逻辑推演真理。至于［D］——甲教授自己在三年中只发表了两篇论文，却要求升级并且得到建议升级，但却回过来批评在两年中发表了三篇论文的丁先生的成绩较弱，不宜升级，这是甲教授的个人良心和道德修养问题，与他在丁先生案中的推理判断的真理正确性无关。我在［E］所提出的问题［B］，真的是与［A］问题无关吗？真的与甲教授的推理判断无关吗？概略而言，这是中、西思维方式的重要差别。仔细分析，这牵涉到西方单线推理落实在人的推理运作行为上的特色和弊端。因为表面上看来 ，［G］丙、丁两案是具体特殊的分别个案，应分别取证推断，不宜混乱。但［H］ 此两案在表面事件上看，虽是互不相干，但此两案推论判定所根据的是同一升级标准；因此丙、丁两案的判定在逻辑推理上有所根据的是属于同一标准的相关关系。所以，认为此两案互不相关的判断［G］，在逻辑推理上是很肤浅的表像论述，是经不起上述［H］的深入分析的。其实，决定上述［F］+［G］判断的，不是逻辑推理的真理，而是西方人习惯性的法律行为、法律判断:一案件要照一案件的方式去处理，不能失序；一会议要照一会议的程序来处理，不能失序——基本上这是西方的法治传统。因此我的提议［E］，只是“法治 = 会议程序”上的失序，而不是逻辑推理上的错误。反而是我的西方同事们在维护法治形式主义和运用肤浅的表像论述，以单线逻辑推理来维护此审查会议的法治形式时，严重地抹杀了逻辑推理中的深层基本原则以及应该已经是一般人日常共识 (常识) 的公平伦理和道德良心。
由于传统西方哲学特别强调“逻辑推演……的真理”(上引钱师语， 一般简称为推理)，因而推崇由推理而达成的有普遍原则性的行为规范——伦理（ethics，如“己所不欲，勿施于人”)——因为它具有真理的普遍属性，并相对地贬低了由特定人群的风俗习惯而养成的教条礼仪型的道德（morals，如“男女授受不亲”，某些族群的“一妻多夫，或兄终弟及，乃至父殁子继”的婚姻习俗等)。启云按：西方人本身对Ethics (中译为伦理，重心在理而不在属人的伦) 和morals(中译为道德，重心在属人的德，而不在有原理性的道)的含义和评价有很大的差异与矛盾。在评价上，英法民族推崇Ethics而贬低morals有如前述；以德国为首之日耳曼民族，则推崇morals而贬低ethics 。但在含义上，英法民族推崇的ethics，则接近德人推崇的morals。中文译此两词的含义与评价，亦因此而产生混乱；早期中译此两词，受到日译德文词意的影响，用词近于日耳曼民族传统的诣意——道德(morals) 高于伦理(Ethics)；此意指在英、法、美国的学术传统在中国后来居上时便会发生旨意和评价的混乱情况。近年中西学者倾向于在分析理论上用价值观（论）来统合道德和伦理以避免后两词之间意指的混乱。上述逻辑·推理·真理、立法·法治·议会审议程序和伦理、道德的含义与评价，都源自西方历史中发展出的文化传统，三者相互之间有千丝万缕的复杂关系。到底是西方哲学上的形式逻辑推理影响了其政治法律上的形式主义 (有如上述)，抑或是其政治、法律运作的形式和实质影响了其思维上的形式逻辑推理？关于这问题，不易有简单的答案。
但此思维和论理形式在现实上产生的弊端，则是很明显的。近年居西方国家龙头霸主地位的美国，自己拥有绝大多数的强力大规模杀伤武器(weapon of mass or massive destruction)，自己是国际军火武器买卖上的主要卖主，但却理直气壮地批评、威胁及攻击其他国家发展或输出大规模杀伤武器；美国国内由于长期以来的种族歧视和最近采用的反恐战争措施引发了很多在国内国外践踏人权的事实，但在国际上却以“人权斗士”自居，对其他国家任意批评。这和上述我在加州大学体验到的“小事件”的属性是相同的。西方这种“在一条线上……逻辑的推演……真理”的哲学或思维方式，受到西方科学家而又是中国科技史家的李约瑟在《中国科技与文明》（1969）中严峻的质疑[20]。在20世纪60至70年代更不断受到美国左翼知识分子强烈的攻击；此类论述可以Herbert Marcuse，One Dimensional Man（《单面人》）（Boston：Beacon Press，1964）为代表。在20世纪末叶更为后现代主义者全面否定。代表作有 Pau Feyerabend， Against Method （London：NLB，1970）； 新的讨论，见Fritz Wallner, Constructive Realism (1994), 王荣麟、王超群合译：《建构实在论》（台北： 五南， 1997），《沉序》。钱师在20世纪40年代对西方哲学的看法, 如果不是先知先觉，至少也是独具慧眼。
（五）人文与自然
在这里，再征引《湖上闲思录》中第一篇题为“人文与自然”的文字略作诠释（引文加入［A］、［B］、［C］ 等分段符号以便举论）：［A］ 宇宙之大……是够可惊人的……［B］ 宇宙间是虚空远超过真实……黑暗远超过光明。……人类在整个宇宙间的地位，实在太渺小了。譬如在大黑深夜，无边的旷野里有着一点微光……如萤火虫般……来奔向前程……［C］ 太过注意到自然界，正如行人在大黑夜的旷野里，老把眼睛张望到无边的深黑中去，将会使你恐怖……惶惑。［D］ 但有些人又太过看重他个人的生命，当知个人的生命依然是一个自然，一样的虚空……［E］ 人类的心智则偏要在虚空中觅真实，黑暗中寻光明，［F］ 那只有在人类大群已往历史文化的累积里面去寻觅。George-Henri Dumont, “President of the International Commission ［for the History of Humanity project］,” UNESCO, 在 UNESCO网页 (updated 03-01-01)，Collection of History of Humanity (《人文史》资料会编)， Description of the Project (工程／计划简介) 中写道：“We……study history ……to save from nothingness all the past, which, without history, would vanish into the void, ……without it, would not even be the past anymore ……outside which nothing exists.”“我们研究历史……是要把所有的过去从一无所有的虚空挽救回来；没有历史，所有的过去都消失于虚空；没有历史，便没有过去；……历史以外，没有任何的存在。”在一页网页中，对钱师五十年前的述意，竟重述了四遍。岂偶然哉，岂偶然哉。这些……累积着的文化遗产，我们称之曰：人文，用来与自然对立。［G］ 这是真实的、光明的，但……也只是萤尾梢头的一点微光。［H］人类……积累的一些历史文化遗产，如何得与整个大自然界长宙广宇相抗衡、相并立？［I］ 但就人而论，也只有这样，这是所谓人本位的意见。［J］在中国传统见解里，自然界称为“天”，人文界称为“人”。［K］中国人一面……高抬人文来与天然并立，但一面却主张天人合一，仍要双方调和融通，即不让自然来吞灭人文，也不想用人文来战胜自然。［L］道家也有天人不相胜的理论（见《庄子》），但道家太看轻历史文化的群业。一个……个人……渺乎小哉，如何能天人不相胜呢？所以荀子要说庄子蔽于天而不知人。［M］但荀子主张人类性恶，这也没有认识人类历史文化群业的真相……你若会通人类大群历史文化之总体而观之，则人世间一切的“善”，何一非人类群业之所造……［N］近世西方思想……一面积极肯定了人生，但一面还是太重视个人，结果人文学赶不上自然学……［O］此后的出路，恐只有冲淡个人主义，转眼到历史文化的大共业上，来重提中国传统天人合一的老观念。（1948年6月1日上海《申报》．副刊《学津》第26期）。上面引文［A］指出中西传统思想在宇宙观上最重大的基本差异：在传统中国思想中宇宙·自然是无限大的，而在西方（至少是主流的基督教信念，包括作为其前驱的犹太教）中，只有上帝是时空无限的，“宇宙·Nature是上帝所造、是时空有限的。表达中国宇宙时空无限的观念最清楚的是《庄子·天下》：“至大无外，谓之大一。”这无穷伸展的宇宙时空，不能有外，所以不能在其外另有一创造者，否则便是有外，而有外的宇宙时空便不是无限的。假若宇宙有一创造者，此创造者必然和只能是在无限大的宇宙之内（近人所谓的内在超越，immanent）。纵使此创造者也是无限大者（理念上不可能有比无限大更大者），这无限大的宇宙创造者也必然和只能和其所创造的无限大的宇宙重合为一，互不相外。所以无限大的宇宙只能是“自我创造·自然而然·自然”的。此“自然”的正确英文翻译，不是西方上帝所创造的“nature”，而是“self-so, self-thus”——这是严谨的西方汉学家对中文“自然”一词的译法。因此，在中国传统文化中，自然是自我定位的终极价值。人、鬼、神、仙都在此无限大的自然之中，虽然各有差别，但这些差别是相对性的，而不是绝对的——人百年之后变为鬼；人生而正直则死而为神；仙人羽化升天，而天也是在此无限大的宇宙之内，也是自然的一部分；“道法自然”——人道、鬼道、神道、仙道都是道之一体，都不能违反大道。在西方传统，上帝才是终极，创造者与被创造者之间的差异是绝对的。因此人要得救，不能靠自己，或自然之道（亚当吃了智能之果，不是得救，而是被放逐于尘世），而是要完全靠对上帝的信仰；上帝救人，也要派遣他三位一体中的化身——儿子耶稣——来到人世，出生为人，死在人世，才能沟通天人；至于自然（nature），那更是没有灵魂灵性的死物，是上帝造出来供人类使用处置的死物。上面引文［B］、［C］、［D］、［H］、［L］批判地照应了中国古代道家思想中的自然观所引发的极端无为主义——“知其不可而为之”（《论语·宪问》），是儒家应对道家极端无为而申重的人本、仁道基本立场[21]。Frisina (1995)对儒家与道家天人观的理论架构有新的讨论。而引文［B］、［C］、［D］、［E］、［G］、［H］、［I］、［N］则批判地照应了西方近代的文明观、文化论，与人生、人文理论。其中［B］、［C］、［H］牵涉了西方人对不可知——知识论上的虚空——的领域的怀疑、恐惧，甚至仇视的态度［包括笛卡尔（ Rene Descartes, 1596-1650）怀疑一切的立场］。这态度是西方人关于“上帝的震怒”、“世界的毁灭”、“文明与野蛮（自然）对抗”（civil vs. uncivil, the cultured and cultivated vs. the uncultured and uncultivated）等想法，以及科学征服自然 (尤其是实证主义, positivism) 和先进国家征服落后地区的帝国殖民主义等立场的基础。［D］、［E］、［I］ 则指出了笛卡尔“我思固我存”，存在主义认为“一切的价值都是孤零零地存在的个人面对虚无而创作出来的”和后现代主义者认为“没有大历史，只有个别事件；没有客观的普遍真理，只有主观主体的真实”、“没有过去的历史，只有当下虚构的书写”等过激想法 (基本上是极端个人主义) 的根源。而［E］、［F］、［I］则回归到稳健的儒家“知其不可而为之”（上引）、“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）乃至诗人雅士“无可奈何花落去（自然现象），似曾相识燕归来（人情、人事）”（晏殊，991-1055年）所表达的中国人文思想传统了。
（六）“天人合一”问题
最后要指出的是：自钱师1990年去世后，他生前最后关于“天人合一”的话语引发了不少论析。此《湖上闲思录》的首篇，是钱师对这个问题的自我诠释。关于此问题的各种讨论很少注意到这点。Frisina (1995) 讨论儒家与道家天人观的理论架构有助于对此问题的诠析。从当代学术的视野或语境而言，“天人合一”问题牵涉到：(1)宇宙观；(2)认识论；(3)本体论；(4)价值观等范畴领域。时人所论大多限于 (1) 和 (4) 的范畴，有些人甚或范畴混淆乃至信口开河，不知学术范畴为何物。当然，这些信口开河者可以辩称我们古代的思想家乃至中国传统思维本来就混淆范畴甚或不识范畴。这种诡辩不但混淆古今，而且厚诬古人。一者，纵使古代的思想家会混淆范畴或不识范畴之分，这并不证明现代人的思想论证可以照样地糊混无知。古人作战用的是弓箭刀矛，今人作战还能仍然用弓箭刀矛吗？二者，我们古代的思想家和中国思想传统其实并不是如此的糊混无知，《左传·昭公十八年》载子产说：“天道远；人道迩；非所及也；何以知之？”已经把牵涉天、人的宇宙观（天·人·道）、本体论 (及)、认识论(知)、价值观 (远与迩之比) 等范畴陈述得相当到家。《国语·越语下》述范蠡曰：“无过天极，究数为止。天道皇皇，日月以为常；明者以为法；微者则是行。持盈者与天；定倾者与人；节事者与地，天道……”，讨论的已经是真理的极限(极) 、自然的法则(数、天道)、认识上的理则 (究、明、法) 和行为经验的创造性价值(微者、行、定倾者、节事者)等层次较高的范畴问题。孔子、墨子关注的，更提升到真理的认知、践行和语言表达等范畴层次；其后经过二百多年在这些问题上的论争探索，由《庄子》、《荀子》、《管子》、《韩非》、《吕氏春秋》等战国晚期诸子著作集其大成。初步考论，见陈启云 (2001，2003)，第4、5、6章；又《墨子“言·义”的哲学体系》，《新亚学报》第22卷 (2003.10), 21-48页。
从最基本的语言、语意、语境分析来看，说“天人合一”者，必先在观念上、语意上、语境上有天与人的分别，才会提出“合一”作为论证的结果或申述的理想；否则，如果天、人本无分别，则无须论证或申述“合一”了。在上引《湖上闲思录·人文与自然》篇中，钱师论述的主力，其实正在于天 (自然) 与人 (文化) 的分别。就上节⑤的分析来看，钱师不但清楚地了解中国古代思想家对天、人观念和二者间同、异、分、合关系 (天人之际) 的想法，而且照应到这些观念和想法在现代学术意境、语境中的意义。他用人文与自然两个现代词语来取代传统的人与天，不只是用语的现代化，而且是了解到传统的天、人在理论分析上过于具体和片面的缺点。他用人文代替了人一词，更是清楚明白地说明人(一个个的人，甚至整个人类)都只是大自然 (天)的一部分——极渺小的一部分——宇宙观上的天、人；但人文则代表了人在宇宙中渺小的世界里，创造出在人的世界中价值伟大的文化——价值观上的伟人(尼采的超人，superman)。从认识论上看，钱师清楚地说出了人的知识也只能知道已然的，不能知道时间无穷的未然 (将来)，而人的知识比起无穷不可知的宇宙，不但极渺小，甚且是无知。从这观点而言，钱师此篇文章的标题应该是“自然与人文”(天、人) , 而他的标题却是“人文与自然”，这似乎是轻重颠倒，把传统的语序天、人前后倒置。但就第⑤节的析述，从宇宙之大看到人的渺小无助，从无穷无限的大自然，看到人的智力和知识的有限和不可靠，是先秦道家极端怀疑主义所引发的极端无为、绝圣弃智的主张，亦即上面钱师引述荀子批评“庄子蔽于天而不知人”的缺点；而孔子儒门所申重的人本、人道、人文正是针对这种极端虚无主义而发。为了强调人的主观能动性，儒门甚至提出了“人能弘道非道弘人”和“知其不可 (客观自然对人的限制和束缚) 而为之 ”等比较极端的人为·人文主义。
近年以陈鼓应为首的泛道家化论者，即以此而把儒家界定为“只知有人，不知有天”，“蔽于人而不知天”，这是十分错误的想法。荀子批评“庄子蔽于天而不知人”，是儒门荀子先了解了庄子对天道自然的想法，才进一步指出这想法可能发生的弊端。进一步去分析，从认识论上说，人们所谓世界、宇宙、自然、道只不过是我们人所认知、知道的世界、宇宙、自然、道(人本) 而不是世界、宇宙、自然、道的自身本体(牟宗三所称言的“物自身”)；因为人 (包括古代道家和当代泛道家论者如陈鼓应等) 是不知道不是人所知道的(非人本的) 世界的。这是由认识论引发的人本本体论，也就是上引钱师称言的［I］——“但就人为本体而论，也只有这样，这是所谓人本位的意见。”无论古代道家和当代泛道家论者如陈鼓应等如何推崇天道、自然和时空无限的宇宙，他们都无法否认他们所存想和称谓的天道、自然和时空无限的宇宙，根本上都是他们——人——所存想和称谓的天道、自然和时空无限的宇宙，都是人的心灵、人的思想——人文——的产品。
钱师把这篇文字标题为“人文与自然”，而不是“自然与人文”，是有其精微用意的。不过他所本的儒门稳健中庸的人本主义和西方极端的人为主义 (如现代主义、实证主义) 、极端的主观主体立场 (如存在主义、后现代主义) 是不同的。因为西方单线思维(如上所论) 的推论方式——非此则彼，非彼则此(either ……or……；either A or not-A) ——是不能两可的；因此极端的主体主观论要范畴性地排除客体客观，而视自然与人为为范畴性的对立——极端的对立。中国儒门的人本只是一种立场 (钱师所称的人本位意见)，而不是一排他的范畴。从认识论上说，比较稳健的看法是：人(我)的世界仅是人(我)所知的世界，但 (A) 这并不排除此外有一人(我)所不知的世界的存在 (包括观点上的存在)；(B)人(我)所知的世界是有定限的——其定限的内在界线是尽人(我)之所知，亦即人(我)所知之尽头，尽头之外就是人(我)所不知的世界了。由于人(我)的世界是由人(我)所知，人(我)所知之尽头，人(我)之所不知所界定规限的，因此人(我)不能仅凭其所知，就其所知 (包括科学真理)，毫无顾虑地、极端自我地去行事。这是钱师在上面引文中特别一再指出的立场：“中国人一面高抬人文来天然并立，但一面却主张‘天人合一’，仍要双方调和融通，即不让自然来吞灭人文，也不想用人文来战胜自然”。可惜在过去十多年间，成百上千篇讨论“天人合一”的文字，很少注意到钱师这立场。《湖上闲思录》书中其他美不胜收的篇章，有待我们以后陆续寻幽。《周易》64 卦，始“乾元”，止“未济”，这也是本文小结的意境。
关于书中《精神与物质》篇论语境、文本与表像，《城市与乡村》篇对后现代文明（Postmodernity与Postmodernism有异，特别值得注意）的批判，《历史与神》篇论历史与记忆，《实质与影像》篇，评强力（后现代主义者谓之“霸权”）和表像，与近年的后现代主义、新历史主义论说相比较的讨论，见陈启云（2004.6），126-129页。
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[1] 陈启云：《钱穆师与西方思想文化史学》，《钱穆先生纪念馆馆刊》卷3（1995），77页。
[2] 陈启云：《钱穆师与中西思想文化比较 ——历史主义论释》，《中国文化》，第21期（2004年6月），122页。
[3]（UNESCO：History of Mankind, vol.1, pp. xii-xiii）陈启云（2004年6月），122-123页。
[4] Warren Frisina,“Heaven’s Partners or Nietzschean Free Spirits? Relation between Neo-Confucianism and Taoism compared to Deweyan and Postmodern Pragmatism,”Philosophy East and West, 45:1 (1995), Note 5.
[5] 陈启云 (2004.6)，页125； 参照陈启云 (1995)，4-5页。
[6] 陈启云 （1994.9；1995.3; 1998.3）
[7] 陈启云 (1995)，29页；(1996)，77-79页。
[8] 陈启云 (2004。9)，122-134页。
[9]《陆象山先生文集》，《四部备要》本，卷22《杂说》，又卷22《年谱》引文
[10] Time and Eastern Man （Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1965）, P. 9.
[11] 陈启云 (2001.9)，52-57页；(2004.6)， 124-126页，引Leonard Krieger, et al ed.,“Essays on Historicism”, History and Theory, 14.4, Beiheft 14 (1975), pp. 13, 15-16.
[12] 陈启云（2001.9），及《汉初“子学没落、儒学独尊”的思想史底蕴》，《“中央研究院”中国文 哲研究集刊》，第二十二期 (2003.3)，136-154页。
[13] 章学诚：《文史通义校注》（北京：中华书局，1994），首章，1页；论析参阅陈启云 (2003.3)，127-156页。
[14] 参阅陈启云：《从76亨廷顿的“文明意识”论儒学前景》，《中国文哲研究通讯》，第8卷第1期 (1998年3月)，151-162页。
[15] 主要论述，见钱穆：《中国儒学与文化传统》，《中国学术通义》（台北：学生书局，1977）。
[16] 余英时：《钱穆与新儒家》（1985），收入余英时：《现代危机与思想人物》（北京：三联，2005）。
[17] Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol. I (Cambridge University Press, 1954 ); Derk Bodde, China’s Cultural Tradition: What and Wither (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1957), pp. 9, 10; John K. Fairbank, Trade and Dipomacy on the Chinese Coast (Stanford University Press, 1953).
[18] 陈启云：《两汉思想文化史的宏观意义》，林徐典编：《汉学研究之回顾与前瞻—历史、哲学卷》（北京：中华书局，1995），55-65页；《汉儒思想的现代诠释》（范正娥译），《南都学坛（人文社会科学学报）》第23卷，第五期（2003年9月），1-7页。
[19] 陈启云：《儒家、道家在中国古代思想文化史中的定位》，《中国古代思想文化的历史论析》（北京: 北京大学出版社，2001，2003）。
[20] Joseph Needham，Science and Civilization in China，Vol．2 (Cambridge University Press，1969)，pp．76-77，198，423，478．
[21] Chi-yun Chen, Hsun Yueh and the Mind of Late Han China (Princeton:,Princeton University Press, 1980), pp. 1-14. 陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》（北京：北京大学出版社，2001，2003）, 第4，10 篇。
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