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对中华文化的思考、观察、评析和参与是钱先生文化生命中互相紧扣着的环结。在先生近千种著述中，有几种是非常时期中的非常之作，尤其是：（1）1938年所写的《国史大纲·引论》；（2）1941-1948年间写的《中国文化史导论》；（3）1950年讲演的《文化学大义》；（4）1978年在新亚书院讲的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》。“今天的中国问题，乃至世界问题……（主要）是文化问题……都应该从文化问题来解决。”文化的核心在其精神。“中国文化表现在中国以往全部历史过程中，除却历史，无从谈文化。”研究历史文化要“通览全面而觅取其动态……变之所在，即历史精神之所在……此有明白事证，与人共见，而我不能一丝一毫容私其间”。这是先生作此四书之一贯理想，也是先生平生治学之立场与愿望。这四本非常之作的基本立场虽是一贯，先生立言却因时代不同而不同。钱师绝不是抱残守缺的保守主义者。先生的观变态度和察变方法特别值得我们注意：（1）这是先生和中国文化本位主义者及新儒家不同，但也有异于西方的历史主义的地方；（2）这纠正了许多社会科学家（包括文化学家）把中华文化片面地刻板定型（ideal-type或stereo-type）的倾向。
上篇: 钱穆师的思想、文化、历史学
一
对文化思考、研述和参与，是钱先生文化生命中交相紧扣的环结。从先生在1918年发表的三种最早的论著：《说惠施压物》、《辩者二十一事》和《论语文解》[1], 到先生在世最后关于“天人合一”的一段话[2]，先生的学术是由哲理思考开始，也是在哲理思考里终结。而先生对历史文化研究的特性，则是在于其与哲理思考的扣紧。关于钱先生参与的文化工作，最主要的有他于抗日战争时期在大后方所作的通俗演讲，20世纪50年代在香港创办新亚书院和新亚研究所以及晚年在台北素书楼的讲学。这种参与使钱先生留下了不少通俗论著。许多关注钱先生著述的人，常常觉得先生的通俗著作和专门著作倾向于两极分化，有时甚至像是两个不同人的作品。如何把这些通俗论著和先生在学术上的专门著作融会贯通，是了解先生治学与为人二者合一的整体文化生命的重要命题。
在钱先生近千种著述中，有几种可以称为在非常时期中的非常之作：（1）1938年，抗日战争激烈时期所写的《国史大纲·引论》；（2）1941-1948年间，抗日战争末年和抗战胜利初期所著的《中国文化史导论》；（3）1950-1952年，天翻地覆的大变时所讲的《文化学大义》；（4）1978年，钱先生由台湾返新亚书院主持“钱宾四先生学术文化讲座”所讲的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》。上述的四种著作，刚好是钱先生介于通俗与专门之间的著作，也是综合了钱先生有关文、史、哲、政治、经济、社会各方面见解的著作。这四种非常之作在20世纪中国历史上的四个非常时期中产生，更展现了钱先生对中国文化救亡运动的心愿。
二
本文讨论的是思想文化史学。思想、文化、历史可以分开为三部分，这是比较常见的用法。思想文化史也可以贯通为一，这是比较不常见的用法，代表了一种比较新的学科，但也是在中国学术传统中渊源久远的学问。思想、文化、历史三方面，包括了钱先生生平著作的大部分。可以说史学是先生学问的基础，文化是其宏观视野，思想是其核心关注。把思想文化史学贯通为一，则是上述先生四本书的性质和特色。这是就钱先生的著作本身（Texts）而论。如果综合先生的治学、处世和为人而论，或者可以说，他个人的关怀在思想，他对外在世界的关怀在文化，而他对学问的关怀在史学。
先生于1938年在《国史大纲·引论》中写道：
“欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家以往的历史有真实之了解。（3页）否则：今人率言革新，然革新固当知旧，不识病象，何施刀乐，仅为一种凭空抽象之理想，蛮干强为……于现状有破坏无改进……惟借过去乃可认识现在，亦惟对现在有真实之认识，乃能对现在有真实之改进。”（2页）
中国在20世纪所经历的激烈革命的悲剧——革命者空有理想和热血，而无足够的才识，对现实认识不足，便采取行动，以致越革命而情况越坏，情况越坏而革命越加激烈——此一悲剧之根源不幸早为先生在20世纪30年代所言中。
三
先生著述中最有分量、最有系统的是史学，但先生并不局限于史学而治史，而是有选择、有尺度地治史。甚至可以说史学并不是先生终极的关怀；先生的内在关怀在哲理，外在关怀在文化——现实的世界，当前的文化。
先生于《文化学大义》（1950）第一讲中开宗明义地说：
“今天的中国问题，乃至世界问题，并不仅是一个军事的、经济的、政治的，或是外交的问题，而已是一个整个世界的文化问题。一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”
（1页）
1993年夏，美国哈佛大学政治学教授亨廷顿（Samuel P. Huntington）在《外交事务》学刊发表了一篇文章，认为资本主义和共产主义冲突的时代已成过去，即将来临的，是文明（文化）冲突的时代，尤其是西方文化和东方文化（以儒学文化与回教文化为主）冲突的时代“The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs 72:3 (Summer 1993), 22-49；“The Coming Clash of Civilizations Or the West Agains the Rest”, New York Times, June 6, 1993.。亨廷顿这一想法，比钱先生晚了半个世纪。
世界的危机在于不同文化的冲突，在中国清末民初时期，这说法便很流行。钱先生对文化的关怀，和以梁漱溟、张君劢为代表的东方文化本位论不同的地方，是钱先生的文化学是以历史现实为内涵的。先生在《中国文化史导论·弁言》中，继续写道：
“中国文化问题，实非仅属一哲学问题，而应为一历史问题。中国文化，表现在中国以往全部历史过程中。除却历史，无从谈文化，我们应从全部历史之客观方面来指陈中国文化之真相。”（5页）
无论对历史学或文化学，这都是绝佳的理想，但这也是过高的学术理想。俗语说：“一部二十四史不知从何说起。”更何况是横贯文化全面而纵观其整体发展的全史。钱先生也知道他的治学理想过高，不容易实现，因此在《国史大纲·引论》和《书成自记》中一再声言：“我之此书，抑不足以任此。”冀有识者，“恕其力之所不逮，许其心之所欲赴”。
但先生并不是只有理想和心愿而不顾实际困难。面对浩瀚全史，先生提出了“察变” 为选择标准。[3]
“通览全史而觅取其动态。若某一时代之变动在学术思想，我即着眼于当时之学术思想……若某一时代之变动在政治制度，我即着眼于当时之政治制度……若某时代之变动在社会经济，我即着眼于当时之社会经济，而看其如何为变。变之所在，即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系……（《国史大纲》，11-12页）
这是先生和一般中国文化本位主义者及新儒家不同，但也有异于西方的历史主义的地方。先生的观变态度和察变方法论，值得我们特别注意。
讨论中西文化或传统与现代问题的人，常常会把中国文化刻板定型，美其名为“Idealtype”,实则每每是“Stereotype”。例如，近世中国军事积弱、经济贫困、政治不民主、法律不保障人权等是事实；论者每归咎于近世中国文化保守、封闭的倾向，与近代西方文化进取、开放的倾向相对比，亦颇言之成理。但每每有人因此而把历史的时间定限抛弃，把中华文化刻板地定型为保守封闭型的文化，并进一步把这定型溯源至地理决定论、民族性格论或文化深层结构论。而地理环境不容易改变，民族性格不应该扬弃，文化深层结构不能够触摸。所以根据此等理论来看，中华文化之保守与封闭性格或型态，似乎是不可以改变的了。但用察变的历史眼光来看，中华文化之保守封闭以及与此相关的许多积疾，仅仅是在近世才发生出来的；在古代并不如此，因此在将来也可能不如此。最近台湾经济、文化、政治上的开放发展和大陆的经济开放发展，就是历史变化的明显例证。
四
回到钱先生作为历史文化的观察者、评述者和参与者的主位来看，先生在三个非常时期的三本非常之作，对中华历史文化、西方历史文化，乃至人类前途的看法，都有变化发展。[4]
（1）在1938年写《国史大纲·引论》时，中国正遭受日本军事侵略，但中华文化大本尚未完全动摇。换句话说，日军的炮火虽然对中国人的物质文化，甚至中国人民的生命，有很大的摧残，但却激发了大多数中国人，尤其是知识分子的民族主义精神。这时，钱先生对历史文化的析论是平实的，对西方文化绝少贬词；对中国文化亦不过分揄扬，而是认为中国文化有其特点、有其长处，也有其缺失；要了解真相很不容易，必须兼有热诚的关注和客观的分析，宏观的视野和细心的求证；求其同以定其基相（亦即共相、常态和近人常说的模型），又求其异以观其变（亦即动态发展）。
（2）在1941-1948年间写《中国文化史导论》时，中国抗日战争形势已日渐好转，再由于美国参战而导致日本投降，抗战胜利。当时举国欢腾，但先生敏感的心灵及锐利的观察，已感觉到中华文化大变在即。从1946到1948年间，国、共之争表面上是中国人或中国两政党间之内战，但从另一角度来看，却可以说是亲美（自由民主）和亲苏（社会主义）的两种西方意识形态在中国大地上的斗争。在这场斗争中，中国传统文化已失去其主体地位，中国人所面对的是两种外来思想、主义以中国为战场的悲剧。因此先生在书中特别从中、西历史文化的比较中，突出和强调中国历史文化独特之处，尤其是对中国文化的精神和思想传统，特别加以表扬；而对西方文化的批评亦相应地加强变厉。钱先生在这本书中所作的努力，虽然无补于世局，但他观国觇世的敏锐，无愧为一先知先觉的史学家。中、西文化都有“历史悲剧”一观念，但“History is tragedy”（历史是悲剧）有一更深的意义：“智者对祸患的来临每有预感，但却无力挽救，这才是悲剧。”
（3）20世纪50年代末钱先生在台湾省立师范学院（今国立台湾师范大学）作四次共八小时的讲演而整理成《文化学大义》（1952）。当时在中国的大变已成历史事实，我想这是先生在此书中放弃了他造诣最深的历史研究，而架空地高谈文化理论和以道德精神为其最高领导的中国文化的部分原因。
对于钱先生这三本著作，我想作一大胆的比附：西汉儒学的公羊学派，把在事实上是政治失败者的孔子尊为素王，用现代的话语来说是精神领袖。根据公羊学的说法，孔子的理念权威寄托在作《春秋》的褒贬笔法中；在历史事实上，《春秋》（公元前721年-公元前482年）是一分裂的乱世，但孔子却从乱世中寄托和提升其大同、太平的理想。公羊学家把春秋二百多年，分为三世：（1）据乱世。这时，在现实上是小乱的开始，因此孔子亦用比较宽容的低道德标准来衡量和褒贬时事。（2）升平世。这时，在现实上是大乱的开始，但公羊学家却称之为“升平世”；因此对此乱世，孔子转而用比较高的道德理想（升平的理想）为标准，而作比较严格的褒贬。（3）太平世。这时，在现实上是大乱至极，但公羊学者却称之为“太平世”；因此对此大乱之世，孔子反而用最高的道德理想（太平的理想）和最严厉的标准来褒贬时事。当然这只是汉代公羊经学家的想法，但是时代愈乱，人们愈需要一种共同的理想；现实愈黑暗，人们愈向往光明。这却是人类心灵和精神的特色，也是重要的儒家传统。
1950年是钱先生个人生活中最艰苦的一段日子；他只身逃难到香港；但就在香港当局也觉得风雨飘摇的时候，钱先生却在“文化沙漠”中开办了以中华文化理想为号召的新亚书院，而成为先生文化生命中的一大转机。不过当时新亚书院也是朝不保夕，先生正是要为新亚筹募涓滴的经费，而去台湾，讲出一本《文化学大义》的。但在这种环境，这样恶劣的现实情况中，钱先生在《文化学大义》里，却对中国文化、世界文化乃至人类前途，讲出一片祥和的气象和太平的远景。在此书第三章《文化的三阶层》中，先生写道：
“第一阶层的人生在求存在，第二阶层在求安乐，第三阶层则在求崇高。……有存在不一定有安乐，有安乐不一定有崇高，只有崇高的则必然安乐、必然存在……（14-15页）（此）第三阶层是历史人生，此阶层的目的，在求把握人类内心更深更大的共同要求，使你心我心、千万年前的心与千万年后的心，心心相印，融成一片。”（22页）
这是何等崇高的理想，何等祥和的气象！
在同书，第七章《文化的衰老与新生》中，先生写道：
“德国哲学家斯宾格勒，他写了《西方的没落》一部书，发挥他对人类文明的悲观论……但……中国文化确已绵延了四千年，直到今天，依然还存在，这显然与斯宾格勒的论调正相反……（56页）
“文化生命，实和自然生物的生命不同……人文世界固亦从自然世界演出，不能脱离自然界而存在，但它已超越了自然界……希腊人、罗马人在历史上失踪了、变质了，但希腊罗马文化之精华，仍可为别种民族吸收融化，而保留常存……
“近代西洋文化，因有新科学之种种发明，而开放出异样灿烂的花朵。即就最悲观的文化理论出发，亦不能说出后因近代文化内部自身犯了许多病，而连引致此一种科学新精神之相随消失。文化病大都产生在整个文化体系中各部门配搭之不妥当、不健全，失却平衡协调。只要把各部门重加调整，即可获得文化之再度新生……（66-67页）
“若中国文化能接受近代西方科学……只要中国人对自己传统文化之最高精神，能不断提携，对文化各阶层能不断调整，不断充实，则此后中国之文化新生，决然仍将为中国传统，而且我们也希望中国文化能融入世界文化中而开展出世界人类之新文化。”（80页）
这对西方文化、中国文化以及世界文化前途是何等的肯定！
在同书第八章“世界文化之远景”中，先生写道：
“西方文化之重更新生，势必引出此两百年来西方向外侵略帝国主义与殖民政策之转向与停止。……而世界其他各民族，凡属从前有历史有文化传统的，亦可回头得一反省，得一苏息复生之机……自己充实，各自求其文化之新生……将来之新世界，将以各地之文化新生，代替以往之西方文明之传播，再将以各地文化新生中之相互交流，代替以往西方文明传播中之经济摩擦……斗争性的世界史，将渐转为组织性的世界史……而转进到世界之大融合……”（83页）
这是何等乐观的看法和理想！
钱先生这种极为乐观的看法和理想，在1950年时的客观环境和实际状况来说，是很不现实的。钱先生这些乐观的看法和超脱现实的理想，和他所强调的文化（或民族）精神（心灵），在过去数十年来，受到国内许多科学实证主义者的苛责。在这里我要指出的是：（1）理想本来就是超越现实的。近代许多西方学者，对中国文化的批评，就是认为中国人太现实了，不但缺乏理想主义，甚至没有真理观念；因此中国人虽然可以发展出不少优良的技术，但却没有产生出理论科学（或科学理论）。[5] 虽然我不能确定钱先生的理想就可以补救这方面的缺憾，也不能确定钱先生的理想主义是西方文化中的理想主义，但科学实证主义者对钱先生思想的苛责是一种偏见，却是很明显的。（2）钱先生在《中国文化史导论》和《文化学大义》里的很多见解，包括本文上面引用的各段文字，在今天已经成为西方重要的后现代主义（包括反殖民地主义、弱势文化主义、边缘文化主义）的宗旨。（3）钱先生在20世纪40年代讨论文化史、文化学所强调的精神与心灵，和1962年联合国教育科学文化组织在1947-1963年间所筹划的《人类科学文化发展史》第一册（1963）中的前言和序是前后一致的。这部聚集了全世界史学精英写成的巨著第一册第一部分的目录，与钱先生在20世纪40年代撰作的《中国文化史导论》的目录有百分之七十以上是共通的。[6].钱先生绝对不是抱残守缺、不了解或一味排拒现代（或西方）文化的保守主义者。
五
钱先生另一受人质疑之处，是他的文化精粹论。所谓精粹论，是认为历史文化中有一种超时空的永恒不变的精粹（Essence），因此与历史主义是对立的。此精粹或者是人类的心灵或精神，或者是文化的内在意义或核心价值。因为这些常是超出个别历史事实或现象范围，不能在历史研究中检证，所以有较多的信仰（尤其是宗教信仰）的属性。我想钱先生内心深处是坚信中华文化有其崇高的理想和正面的意义的。但先生并没有忽视中华历史文化的黑暗与负面的现实。只是先生认为不应该因为此黑暗与负面便抹杀了中华文化正面的理想和意义。不过自抗日战争开始以后，先生便不断地面对着负面的中国现实，因此常不断地自觉要强调中华文化崇高的理想和正面的意义，而使人得出一种文化精粹论的形象。
在前面讨论的钱先生三本非常之作中，《文化学大义》算是最接近精粹论的。先生在书中写道：
“人生第三阶层，我们可以称之为精神的人生，或说是心灵的人生……如宗教人生、道德人生、文学人生、艺术人生等皆是。这是一种无形累积的人生。这是一种历史性的超时代性的人生。只有这种人生，最可长期保留，长期存在。孔子、耶稣时代一切物质生活、一切政治、社会、法律、风俗习惯，到今几乎是全归消失，不存在了……但孔子、耶稣对人生所提示的理想与信仰，观念与教训，就其属于内心精神方面者，却依然存在，而且将千古常新。这是属于内心世界的，是一种看不见、摸不到、只可用你的心灵来直接感触的世界，来直接体认的人生。（9页）”
这是先生最近乎文化精粹论的文字。但这时是先生生平处境最困厄的时期，也是香港和台湾处境最艰苦危险的时期。在这时，先生所能依傍的已经不是学术研究（包括史学和历史主义），而是近乎存在主义的赤裸裸的个人信仰和体认了。
不过《文化学大义》并不是先生最后的一本非常之作。钱先生最后一本非常之作是他在离开香港新亚书院十多年后，第一次由台湾回新亚书院主持成立“钱宾四先生学术文化讲座”所讲的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》（1979）。这是钱先生晚年著作中最能代表他的思想文化史学的著作。在这本书里，先生是“从中国历史来看来谈中国的民族性，然后根据中国的民族性，来讲中国文化”。（18页）这包含了最受近人注意的两种文化讨论命题：民族性和文化论，但却也补救了这些讨论的凿空理论和把民族性和文化论刻板定型化（StereoType）的毛病。当然，这并不是一本完整的历史或文化史课本，甚至不是一本有系统的著作。不过它却最能显示先生治学和思考的统绪。这统绪是以历史为基础，以文化为视野，以思想为核心的思想文化史学。思想文化史学的精义并不限于此，而且这本书也不仅是一本思想文化史；它包括了先生数十年参与文化生活的体验，因此也是彰显先生文化生命的一本书。先生在1979年写这本书，似是回到了1938年写《国史大纲·引论》时热情而平实的心境。1979年时，香港和台湾的大环境和钱先生个人的处境都比较安定和丰裕。但先生的视力却已有很大的退化，这对于一个史学家，尤其是著作等身的学者的文化学术生命，是一很大的打击。但这种现实的困厄，就如从前先生亲遭身历的许多困厄一样，并没有影响先生对中华文化的乐观的态度。这种乐观的态度也正是先生最后口述的天人合一遗稿所显示的态度。
下篇 钱穆师与西方思想文化史学
前文提到钱穆师的思想文化史学和当代西方人文学的理论和发展趋向，有不少共通之处。这一点，和先生的国学造诣相映照，对追随或批评先生治学理念的人，都有特殊的意义。下面对这一问题，略作分析。
一． 为思想文化史正名
本文的标题是“思想文化史”，现在先对这个名词在当代人文学中的意义略作诠释。“思想”和“文化”二词在中文里常常联用为“思想文化”或“文化思想”，就如“学术思想”或“学术文化”的联用一样。“学术思想史”作为专名，通用已久。“思想文化史”是比较新的名词。据我所知，在北京的清华大学和在武汉的湖北大学，都设有中国思想文化史研究所；在上海的复旦大学和在台湾新竹的清华大学也新设了思想文化史研究室。但关于思想文化史的正确含义在国内还很少人提出认真的讨论。我个人使用这个新名词，用意有二：第一是用来作翻译英文Intellectual History 的特定中文名词，主要针对Intellectual History 和哲学史（History of Philosophy）、思想史（History of Thought）、观念史（History of Ideas）、心态史（History of Mentality）的分野；第二是突出思想和文化的特殊关系，并强调思想在文化中的核心地位。下面希望在上述两点意义之间，提出一些看法。
（一） 思想史和文化史
中文对Intellectual History一直没有适当的译名，大都沿用“思想史”一名。治Intellectual History者都知道它和一般通称的思想史有很大的不同；困难之处在于找不到一个更恰当的新译名。英文Intellectual History一词之使用，涵孕了不少特别意义。这名词和History of Philosophy（哲学史）、History of Ideas （观念史）等文义的不同，在于Philosophy（哲学）、Thought(思想)、Ideas（观念）、Mentality（心态）等本身是一独立的名词，其内涵可以单独作为史学研究的对象；而Intellectual是一形容词，只能用以规范和描述某种史学研究，而本身不能独立作为史学研究的对象；Intellectual History不是History of Intellent，因此不能译为智慧史或知性史之类。在实践上，哲学史家可以不涉及一般历史而单独研究哲学或哲学思想的发展；思想史家和观念史家亦然（心态史有异于此，以后再作分析）；治Intellectual History者，则不能不涉及历史事实去单独研究智慧或人之知性，而要研究人于史事中用心之处。
从上述一点来看，Intellectual History牵涉了过去人类各种的活动和经验，也就是历史的全面。这包括了：人对自然环境、物质条件的认知与适应（人与物的关系）；人对人群生活、组织和制度的因应和改造（人与人的关系）；人对未知或不可知的世界之想像、向往、信仰和崇拜，以及人对自身的经验、知识和心思的反省反思（宗教信仰、精神、抽象思考和哲学）等三方面或三层次。这是钱先生在《文化学大义》（1952）中特别注重的。1991年美国加州大学圣大巴巴校区的美国思想文化史专家Robert Kelley 教授曾经精心选择美国近十几年来（1976-1990）Intellectual History的代表作55种（约每年1-7本书），此书目真是包罗万象，包括地区和社区文化、劳工的生活、宗教史和哲学史等的研究 （参见附录）。从这一点来看，Intellectaul History和“研究人类过去一切的活动、经验和成绩的总和”的文化史很相似。这也是上述钱先生的第四本非常之作《从中国历史来看中国民族性及中国文化》（1979）的特色。
胡适于1931年在北大写的《中国中古思想史提要》，据毛子水1969年的跋云，此稿原名《中国中古哲学小史》，后来改名为《中古思想小史》。胡适在其中第一讲“中国中古思想的重要”中写道：
“文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的中古代，然后传到近代。不懂得中古文化的历程与方向，我们决不能了解近世七八百年的中国文化，也决不能了解汉以前的文化……所以我们必须研究中古思想，方才可望了解古代思想的本来面目，又可望了解近世思想的重要来历。”[7]
在短短这段文字中，文化和思想两名词先后互用数次。足见在胡适心目中，文化和思想不但有密切关系，而且思想史与哲学史有别，有必要从文化史的核心中去研究。这是我把思想文化史提出作为Intellectual History的中文译名的主要原因。
不过Intellectual History并不等同于文化史。美国治Intellectual History的学者很少自己认同于文化史；甚至可以说他们选择Intellectual History这一独特的名称，也隐含着和文化史划清界线的意思。近年欧洲的史学界也特别提出文化史和Intellectual History的分界问题。下面对这问题略作探讨。
（二） 哲学史和思想史
在讨论文化史和思想史的关系以前，我想先讨论一下思想史和哲学史的分界。在当代中国学术界中最含混不清的是哲学史和思想史。这个问题可追溯到20世纪初把西洋哲学介绍到中国的两位先驱胡适和冯友兰的早期著作。1922年胡适在他的《先秦名学史》（1928年上海版）中的一条英文注中写道：“逻辑论理方法的演进史，是所有哲学史的基础。”胡适的《中国哲学大纲（上卷）》（1926年上海版）就是根据这一原则写成的。这要到1959年胡适在此书《中国哲学史》（台北，1986）《自记》中才清楚地说明：
“我这本书的特别立场是要抓住每一个哲人或每一学派的名学题……可惜后来写中国哲学史的人，很少能够充分了解这个看方法（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问法。”（《自记》，3-4页。）
胡适想在科学实证主义的基础上写中国哲学史，后来常为人非议，但在这一点上，他是忠于所学，很严肃地坚持西方哲学的基本原则的。后来他在写中古哲学时发觉无法再坚持这一原则，所以把他在1931年写的《中国中古哲学小史》改名为《中国思想小史》。
胡适是很了解和重视哲学史和思想史的分别的。他的立场是：哲学是西方学术传统中很重要很严整的一门学科，我们用这一学科的名称，便应遵守这学科的基本规则（所谓Rules of the Game，打英式足球有英式足球的规矩，不能用美式足球的规矩）。西方哲学的核心基础在知识论——对认知本身的认知，对思想本身的思想；不过在胡适留学美国的时代，美国的主流哲学已经由广义的知识论进展到狭义的逻辑实证主义哲学。胡适以这种狭义的逻辑实证主义，来代替广义的知识论，作为论析中国哲学的基准，是他后来遇到困局的主因。
冯友兰很了解胡适论撰中国哲学史所遇到的困局，所以在撰写《中国哲学史》之外（1930-1933年初版，台北：商务印书局，1993年增订台一版）时，便开宗明义地把知识论排除。冯氏不但把知识论排除于他所撰写的《中国哲学史》，甚至更彻底地把知识问题的意义和重要性排除于中国思想学术传统之外：[8]
“中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识……（8-9页）中国哲学亦未以……知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题。（10-11页）。“
冯友兰对知识论问题的讨论，在中、西哲学思想的发展史上，都有错失。例如，知识论在西方哲学之重要性，渊源自柏拉图，绝非自近代才开始。更重要的是冯友兰的观点和态度使近代中国对哲学及哲学史研究的基本观念和态度发生了严重的分歧。[9] 如果知识论是哲学的基础或核心，则不是以知识论为基础或核心，甚至不重视知识论问题的思想、理论、信仰、价值便不能称为哲学。这是胡适所持的标准。根据这个标准，冯友兰在1930-1933年出版的《中国哲学史》根本就不是哲学史，而是一本思想史。关于这个问题，金岳霖在1930年对冯友兰《中国哲学史》所写的《审查报告》中有相当精辟的分析。可惜由于种种原因，这个关于哲学与思想史的重要学理界说问题，并没有受到应有的关注。
自1933年冯著面世以后的大半个世纪，中外学人对这问题大略有两种不同的态度：（甲）接受西方哲学为普遍模式（亦即认为哲学有一普遍模式）者，认为西方哲学以知识论为基础或核心，中国传统思想不注重知识论和逻辑方法，便不宜称为哲学，而应正名为中国思想；（乙）拒绝接受西方哲学为普遍模式（或否认哲学有一普遍模式）者，认为人类可以有各种不同哲学模式，西方哲学只是其中一种，中国传统可自有其与西方哲学不同的中国哲学。国内治中国哲学或中国哲学史者，多数属于第二种。依照约定俗成的观念，此问题目前或已难以再辩。这种哲学·思想史和Intellectual History有很大的分别。这是Intellectual History不宜泛译作思想史的主要原因。
二、文化史牵涉的问题
顾名思义，思想文化史牵涉的中心命题是思想和文化。在当代西方人文社会科学领域中，最纠缠不清的是思想与文化或思想史与文化史之间的关系。文化成为学术研究的对象而产生文化学，是最近一百多年的发展。在西方学术上渊源最早的是哲学和历史，由此衍变出哲学史和历史哲学。思想史和文化学的产生，可以说是对哲学史和历史哲学的反动；而思想文化史又可以说是对思想史和文化学最新的反弹。
（一）哲学·历史
在古典希腊传统中，哲学是一切学问的母体。不论哲学研究的对象是什么，它要求的是知道这对象的内在的本质和通则，以求把握到永恒的真理。和哲学比较，其他实用技艺学科是不登真理之堂的。历史夹在这两层面之间；它不是实用技艺，而是真实的知识，但它所知的不是对象内在的本质和背后的原理而是对象本身的现象。因为古典希腊重视的是永恒普遍的真理，而现象则是变动不居和个别特殊的。因此，历史的知识不是终极、永恒、普遍的真理。这是就哲学和历史的知识或知识对象的本质而言。
就能知的主体而言，柏拉图以洞穴为喻而加以讨论。原典见《理想共和国》（Republic,Ⅶ》。他把认知的主体比喻为处身黑暗的洞穴，自小被枷锁束缚，只能面对洞底的洞壁，而无法转身朝外的人。此人身后有一向外的通道，是光线来源。在洞中的人只能看见光源在洞底投射的各种影子，这就是人所能经验到的现象。人对这些影子习惯了，渐渐可以对这些影子的高低、长短、大小、远近、移动的方向和快慢有相当可靠的认识。而这些影子的高低、大小、远近、移动方向和快慢，也和实物本身有相当关系。但被束缚于洞中的人却无法看到光源和实物本身。一旦这些人能够解脱束缚，超身洞穴之外，看到真正的光明世界，这与他们原来在洞中的经验，是何等强烈的对比！历史的领域就像洞穴中的世界，在此洞穴中，人亲身经历所见所闻的知识——历史——是幽暗、不完整、不清晰的；而哲学的对象则像洞穴外的光明世界，在此领域中，人的感官接触不到而只能用智慧理性去理解的知识——哲学——才是完整、光明、清晰的真理。所以古典希腊学人（以至近代的哲学家）认为历史是不能升上真理宝座的。他们希望以哲学代替历史，或者把历史哲学化。[10]
但学术发展的趋向却与西方古典哲学的想法恰恰相反。哲学所企求的虽然是永恒不变的真理，哲学本身却不断地在演变，有传承、有阐发、有批评、有改进。这一演变过程本身却是具有历史属性的。换句话说，哲学追求的是永恒的本体，但这种追求本身却是变动的历史现象。哲学史发展的吊诡是哲学家尚未能把历史转化为哲学，而造化小儿已把哲学转化入历史。[11] 哲学在西方古代所处的崇高地位无法长久维持。在欧洲中世纪，上帝才是超越的真理和终极的权威之化身，神学因而取代了哲学的主导地位。及至近代，由于经验知识的增长和实证方法的需要，各种学问分工愈细愈专，各自分立，脱离哲学，而进入科学范畴。哲学本身亦专门化，变成批判各种学问的真理底蕴、基准及价值的一专门学科；其要点在探讨知识的本质、方法及可能性的知识论（Epistemology）；再由知识论专化为方法论：逻辑实证论、语言分析论、科学方法论等学门。
思想文化经过两千多年的发展验证，人们觉悟到永恒终极的真理不是人类理性所能及；人类理性所能做到的，只是在追求真理的过程中不断地改进其探索真理的态度和方法。借用柏拉图的洞穴喻言：洞穴之外的大光明世界所代表的永恒终极真理不是人所能冀及的；人类如果忠实地面对自己的认知能力和认知的对象，他便应该了解和承认他对真理的认知只能在幽暗的洞穴中进行，否则便是自欺欺人了。这是为什么近代的西方哲学著作大都包含着相当高的哲学诠释史成分。[12]
不过近代西方哲学家对哲学史仍然是有抗拒的。他们虽然不能不承认哲学家是在历史过程中探索真理，但却认为他们所关注的不是此历史过程本身，而是此过程所专注趋向的真理或所塑就的探讨真理的方法。因此，虽然他们的著作包含了相当高的哲学诠释（或批判）史的成分，他们仍然认为他们所著作的、所讨论的是哲学，而不是哲学历史。伽达默尔和王浩的著作，见注，是最好的代表。
（二）历史的哲学定位：
历史哲学在西方，哲学与历史关系的发展中的另一吊诡是历史哲学。基于古典哲学的理念，历史哲学起初要寻求的是从千变万化的特殊历史现象中，发现一永恒不变的普遍真理。在欧洲中世纪基督教义中，自上帝创世造人，置之乐园；后来人误食禁果迷失本性而被驱出乐园，置身尘世；最后世界毁灭，人的灵魂经过最后审判而重归天国——此乃全世界一切人的共同命运历程，也是神学主导下的历史哲学。在近代早期的德国理想主义中，上帝的神性由理性精神取代而发展成黑格尔的历史哲学。后来在科学精神的笼罩下，实证的科学规律又取代了理性精神而变成马克思的科学史观。此类历史哲学当今大都被社会科学理论所取代。[13]
另一方面，哲学专注于知识本质和真理基准的批判，因而发展为历史知识论哲学。在西方古典哲学里，理性不全的人，在变动不居的现象中，所经历过的个别特殊具体事件而产生的历史，是不能登真理大雅之堂的。由于历史在古代西方自始即被摒于真理门外，因此在面对哲学、神学、科学的主控势力，却能维持一种尴尬的独立地位，而成为当代人文精神的最后堡垒和核心力量。西方近代人文学的宗师维果（Giambattista Vico, 1668-1744）的看法是最好的代表。维果认为自然万物和人都是上帝造成，只有上帝才知道这些万物产生的意义。第一，从上帝的立场来看，自然万物都是上帝造的，因此具有普遍绝对的意义和法则；历史则是人造成的，因此只有个别特殊的意义和相对性有限度的道理。人若要把人的文化历史变成具有普遍性的绝对不变的真理法则，乃是不可能的。第二，根据《圣经》，上帝创造万物为人所用，而人的祖宗食了智慧之果，也有相对的理性；因此人可以认知自然万物所表现的若干道理法则，借此使万物能为己用。这种工具化的理智（Instrumental Reason）是近代西方科学技术知识的特质。第三，人虽然有工具理性知识，可以使用万物，但却不知万物本身的价值、存在的意义和最终的目的；因为对于万物，人只是外在的一暂时使用者，而不是内在的主体，更不是永恒终极的主位。第四，只有在历史（文化）过程中，人才是处于主位的主体；因此人有可能了解历史（文化）中事件产生的动机、意义、目的和价值。第五，根据上述四点，甚至可以说人并不能了解人自身的超越终极普遍的人性、目的、意义和价值；人只能了解人的历史（文化），和在历史（文化）中的人。这种看法，可以说是当代西方许多重要思想学派的共识，包括马克思主义、存在主义、历史主义、批判理论和文化批判、诠释学、解构学和沟通论。可以说，在西方从前哲学是一切学科之母，现在则是历史成为一切人文学科的底蕴了。这也是当代历史主义和新历史主义在西方能与科学主义对抗，而成为人文学的精神堡垒的缘故。[14]
（西方古代） （西方中古） （近代当代） （极端立场）
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（主） 哲学 → 神学→ 科学→ 科学主义
（副） 历史 → 历史 → 历史→ 历史主义、新历史主义
（三）历史与科学：历史科学·文化学·社会科学
如上面所论，在古代西方学术传统中哲学与历史之间的尴尬关系，在现代已转化为科学与历史（甚或科学主义与历史主义）之间的尴尬关系。在这里用“尴尬”一词，是因为这关系带有浓厚的文化偏见和价值观念，不完全是学理理念的，而是一种历史文化的承负。这种承负，在现代已成为世界性思想文化的承负。
在过去哲学为主导时，要求的是把历史哲学化的历史哲学；在近代科学为主导时，要求的是历史科学化的历史科学。二者同一的要求是在千千万万复杂而变动不居的特殊现象中，寻求一简明可靠的普遍原则或定律。不过由于科学与历史之间尴尬的关系，科学家与历史学家双方对历史科学都有若干抗拒。在这种要求与抗拒的紧张情况下，人文科学和社会科学乃应运而兴起。[15]
人文社会科学（广义的文化学）的发展与历史学不同者，一则历史在古代与哲学对抗和在近代与科学对抗，历时已久；此种对抗已自成传统；其他人文科学和社会科学则缺乏此渊源悠长之传统，而是在近代科学主导下发展出来的。二则，哲学和科学研究的是客观的普遍真理，而历史研究的是作为主体的特殊的人，二者属性显然不同；人文社会科学研究的是人的业绩，这业绩是客观存在而有相当普遍性的，因此比较接近科学的属性。[16] 业绩带有优良、改良的意义，所以文化虽然可以指初民低层文化如石器文化，但Culture和Civilization(Civil) 总带有教养、文雅的意义。[17] 因此文化研究与自孔德（August Comte, 1798-1857）、米尔（John Stuart Mill, 1806-1873）、斯宾塞（Herbert Spencer, 1820-1903）以来的实证主义（Positivism）和进化决定主义（Evolutionism）等观念是水乳相融的。[18]。业绩要在人群中传承，教养、文雅要在人群中表达，进化更是群体历时长久的演变历程（个人只能有进步，不能有进化）。研究客观文化因此注重人群社会。文化学者对文化的定义大都不能离开“在社会中的（活动、习俗、生活方式、语言、思想、信仰等系统……）”观念。是以广义的文化学逐渐演变成广义的社会科学。[19]
（四）历史与社会科学：文化史·社会史·思想文化史
回到历史学的问题。上面说到历史与科学的尴尬关系；历史对历史科学化的抗拒，也是此尴尬关系之一。科学和哲学相似之处：其一，是二者一在古代、一在当代，都居于学术上主导的地位；其二，是二者均追寻有普遍性原则的知识。但就追寻知识的态度和方法而言，科学所注重的经验现象和客观观察却是比较接近历史学的传统。一般人认为历史以人为本位，因此是主观的；哲学以超越人的普遍原则或真理为基本，所以是客观的。不过这指的是知识的属性，而不是求知的态度和方法。历史以人为主体，因此必然带有主观性，但历史现象却是一客体，须要人去体认和观察，因此主观（位）、客观（位）的相互对待是历史必具的情境；一个人的史事，大多由另一个人去记述研究；设身处地、知人论事是历史家基本的运作。
在科学主导下，对历史科学化的要求有二：一是方法的科学化；二是知识本质的科学化。历史学对第一种要求是接受的，因为科学方法本来就比较接近历史学的传统，甚或是源自历史学的传统。至于科学方法的力求精密，如量化统计方法、电脑分析方法等，历史学家亦可以有限度地接受。历史学对科学化的抗拒在于其对历史知识本质的要求，在其要求把历史中对复杂具体的人和事的完整全面的了解简化为普遍抽象的原则和定律（Reductionism）。这种简化在文化学上最为明显。尤其是把文化简化为以物质文化、社会经济为基础的文化学和文化史的趋向。这种趋向，法国年鉴学派(Annales School)史学是一明显例子。自1940年以来居于法国史学正统地位的年鉴学派，开始时虽然倡议着眼于一历史时代的文化全体，但逐渐演变为注重基本地理环境、物质条件和社会结构；其支流心态史亦特别注重用统计方法研究某一社会阶层的集体心理状态。文化史注重的是物质文化史，而思想（心态）史主要是研究物质条件、社会背景如何影响决定一个人、一学派或一时代之思想。思想心态史和文化史于是趋于合流。[20]
思想史和文化史合流的倾向有二：一是视思想为文化的内蕴精义；二是视思想为文化的上层架构——意识形态，是下层文化的反映或投影。第一种倾向在西方渊源悠长，可以说是西方古典哲学、历史哲学和早期文化学的共识。后者可以文化学鼻祖E. B. Tylor为代表。Tylor在Primitive Culture (1871)，1页，中云：“文化或文明……是我们作为社会分子所获得的知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗及其他才能与习惯的综合体。”。第二种倾向则是文化学及社会科学近代发展的趋势。从第二种倾向来看，思想·文化既然是下层文化的投影，由社会经济和物质文化状况所决定；研究思想·文化的着眼点便不放在思想·文化本身，而放在其社会经济及物质文化的基础。结果变成社会科学取代了文化学，而社会史则取代了思想史的内容。此一倾向，在当代中国学者中尤为强烈。冯友兰后来学术思想的转变，和1950年以后中国出版的哲学史、文化史都是明显例子。[21]
三、思想文化史发展的趋向——旧传统与新机运
###上述思想文化史发展的第二种倾向是近代西方社会科学的主流，但却不是西方近代学术思想唯一的倾向。上述的第一种倾向，以思想为文化的精粹或主导，或至少认为思想本身有其独立的价值和自己的范畴。这倾向虽然处于弱势，却并未失其故步。前述历史学对历史科学化的抗拒，是明显的例子。
自1945年联合国成立以后，其教育科学文化组织即开始筹备撰写一《人类科学文化发展史》（UNESO：International Commission for a History of the Scientific and Cultural Development of Mankind）。此一聚集世界主要国家史学界精英，历时二十多年始完成之历史巨著，主要工作即为：“建立人心的发展史，尤其是它（人的心灵）的最高的文化成就。”本书在其《前言》中并肯定：联合国教育、科学、文化组织建立之基本前题为此信念：即国际关系终极之实质并不只由政治及经济因素所决定，而更确定地源出自心灵之能量与需求。Unesco, History of Mankind, Vol. 1, (New York: Harper and Row, 1963), pp. Ⅹⅲ.即使在文化学·人类学的领域中，精神、心灵、思想的重要性亦未完全被忽视。早期的E. B. Tylor的《原始文化》（Primitive Culture，1871），副题即为“神话、哲学、宗教、艺术、风俗发展之研究”。他认为“人的知性思想为创造及决定文化之主要因素”，是谓“知性思想主义”(Intellectualism)。其后Franz Boas（1858-1942）虽反对强调“人的知性思想”，而认为人的行为及文化乃非由理性之情感及其他文化成见（观念）所决定；但Ruth Benedict (1887-1948) 则认为个人的心灵对外在文化可作选择、拒绝或修改。A. L. Kroeber (1876-1960)认为现实世界为文化第一义，价值文化为第二义。Julian Steward (1902-1972) 更是只注重外在客观的现实文化（自然环境、物质条件、生产技术，等等）。但在法国有重要影响力的Emile Durkheim (1858-1917) 则认为文化之主体为观念信仰系统，不过他认为此系统属于集体意识，在社会中有约制个人之文化权威，而最重要的是此等观念对社会各成员之意义（观念的意义是主观的）。而A. R. Radcliff Brown (1881-1955) 则重申个人知性思想的重要性（Intellectualism）。E. E. Evan Pritchard 更采取了人文历史学家如克劳齐（Benedetto Croce）及柯林伍德（R. G. Collingwood）的立场，把人文知识与自然科学知识截然分开；他认为人文历史不能只从外面去观察，而要从内心（个人的目的、希望、观念、价值与决心）去了解；而外在的政治社会结构每每由内在的价值观所决定。[22]特别标榜人类思想在文化上的重要性的是以德国为大本营的哲理人类学（Philosophical Anthropology）。哲理人类学发生于20世纪20年代，至20世纪40年代而盛行于德国。它代表德国思想家不满于人类学过于注重物质条件、经济生活及原始文化等低层次文化的研究，因而提倡研究先进社会及高度文化（文明）中人们有意识、有目的的心灵活动。此学派因德国在第二次世界大战的污点而受到挫折。但在20世纪60年代德国复兴再度成为西方工业强国，德国哲学（新思想主义、现象主义等）亦日益受人注重。芝加哥大学的Richard Mc Keon更认为文化哲学研究的是精神形态，而历史则是人类“一切精神经历的心灵意识与实体”[23]
在法国的新文化史、新思想史以20世纪60-70年代异军突起之文化思想学者福柯(Michel Foucault)为前卫。福柯虽然未能完全摆脱法国社会学的大传统，但他的研究焦点已由社会转回到思想本身。于是引起了新文化史到底应该以社会或思想为核心，抑或文化自有其核心的争论。这种争论发生在以科学实证主义为主流的社会科学的大本营的法国，尤其值得注意。在美国，语言分析哲学认为人对真理的认知脱离不了语言，而语言是人文现象（甚而是行为、行为主义），因此对真理的绝对性发生怀疑。人文显示的是意义不是真理。历史的目的是在了解人和了解文明的意义。此知识论的转变，影响了美学—文艺理论。文艺亦由追求客观形式的美（纯理想的美）转而趋向追求人生的意义——具体存在的意义——亦即历史过程中的意义。文学的研究变成了文学作品历史意义的研究。文艺批评特别注重人的思想、意识、精神的历史意义——新历史主义。[24]
文化史由强调低层物质、经济、社会状况，转而注重高层精神生活的内蕴含义——这本来是思想文化研究的旧传统，最近则为思想文化史发展的新机运。这一趋势，和当前在世界各地纷纷抬头的各种后现代主义理论和运动（包括文化批判、解构论、新马克思主义、弱势文化论、边缘文化论、后殖民地文化论，等等）有很多共通之处。其中最重要的是反对权威主义一言堂。而历史学从古代与哲学抗礼到近代对科学的抗拒，在文化中对抗强势权威主义渊源悠久。[25] 史学和历史主义对权威主义的抗拒是—全面性的文化学术立场，而不是短时突发的局部性的政治倾向或意识形态；这种立场是稳健中允的（也可以说是比较中庸和缓和适合文化学术传统的），但却是能够自我反思和自我调整的（因此不是保守僵化的）。近代初期历史学对新的科学、社会科学、科学主义的部分接受与抗拒，历史研究的重心由传统的政治史，转移到社会经济史，而最近回转到思想文化史，都显现出这种立场。如果后现代主义的各种理论和立场的主旨在于树立多元文化的主体、立场和视野来对抗或取代强势文化的权威主义一言堂，历史学、历史主义·思想文化史这种上善若水的弱势低姿态，和有容乃大的宽缓立场，是比较能容纳百川的。[26]
如果说在西方古代哲学是学术之母，而知识论是古典哲学的基础，也是当代分析哲学诸流派的源头；我们可以说历史是人文学之母，思想文化是历史的原型，历史主义是人文文化的知识论基础，而思想文化史和新历史主义则是后现代化人文学理论的源头或网络。“文化和科学事实，无论其内涵、方法、主因、借口或背景为何，基本上是人与人相关的思想。”（《联合国教育科学文化组织：人类科学文化发展史》《前言》）。[27]
结语
本文上篇分析钱穆先生的思想·文化·历史学的若干观念和立场，认为这些观念和立场与最近西方人文学的理论，尤其是后现代主义，有不少共通之处。本文上篇所引先生在20世纪50年代以前讨论历史、文化、思想的文字，和上引Risieri Frondizi及Richard Mc Keon在1969年的论点，即有若干不谋而合的地方。这是很特殊的现象，在今天更有其特殊的意义，值得我们注意。
本文下篇对西方思想文化史发展的趋向，作一概略的宏观诠释。根据上述的诠释，钱先生对思想文化史的若干观念和立场与西方后现代主义的人文学，有很多共通之处。这不是巧合，更不是钱先生未卜先知，能预设西方后现代主义人文学理论的发展，而主要是由钱先生站在稳健、中庸和宽宏的史学立场对人类（包括东方和西方的）历史文化有比较全面的视野，因此对西方（乃至后西方）的人文传统有比较中允的了解。
关于先生出入经、史、子、集四部和跨越文、史、哲、政治、经济、社会等现代学科的宏宽国学素养，知者已多，毋庸再论。在这里要指出的是，钱先生站在稳健的史学立场，对19世纪末20世纪初片面地从西方引进的若干激进的学术理论是有抗拒的。由于这种抗拒，先生常常被批评为排外僵化的保守主义者。根据本文上篇的分析，钱先生对西方的新文化（包括科学方法）其实是接受多于排拒、赞赏多于贬斥的。相反，先生对于持文化本位主义者对西方文化在理念上（才ategorical）或意识形态上（ideological）的排斥，是不完全赞同的；这是先生不同于新儒家对西方文化的批评或马克思主义者对资本主义社会攻击的立场。从这一点来说，钱先生对西方强势文化的态度，和西方历史学在古代与哲学对抗、在近代与科学对抗这种在学术上抗拒强势权威主义的传统，是比较相近的。钱先生的史学立场，也是在西方后现代主义各种理论中，比较近接上述历史主义和新思想文化史比较稳健和宽缓的倾向的。
上面提到中国在20世纪初期引进西方哲学的工作中，对知识论的忽视和误解，是一个严重的错失。在引进西方历史哲学的努力中，对历史知识论哲学的忽视，是一个更严重的错失。由于这个错失，由黑格尔以至马克思的历史哲学及其所衍生的科学主义·社会科学，在中国人文社会科学理论中，成为独尊强势；在蒋氏国民党政权主掌学术的傅斯年为抗拒这强势，而以德国兰克史学为名，前清考据编纂之学为实，所倡导的历史学更被简化为史料学。[28] 这种情况之下，钱先生1939年所写的《国史大纲·引论》，在史实和史料之外，特别强调了历史知识；这不但是有卓见，而且要有勇气。先生在此引论中，开门见山地写道：
“中国为世界上历史最完备之国家……然中国最近，乃为其国民最缺乏国史知识之国家。何以言之，历史知识与历史材料不同……材料累积而愈多，知识则与时以俱新。历史知识，随时变迁，应与当身现代种种问题，有亲切联络。”
钱先生不是西方哲学专家，但是他对历史知识的重视，却是和西方哲学在源头上强调历史知识在哲学知识论中的定位问题相契合的。由于这一契合，虽然先生讨论的不是历史知识论哲学，而是人的历史知识；但由于他注重历史知识的复杂的全面性，而因此着眼于文化，又由于注重历史知识属性，而因此着重思想，也和上述西方由历史学到文化学，再回转到思想文化史的学术发展趋势有不少契合之处。
钱先生的学术背景和西方文化学术传统不同的地方是：历史学在西方由古代到现代、再到后现代始终是一弱势传统；在中国传统中，史学和经学、子学相比较，虽然不能说是占了绝对优势，但也不能说是长居于弱势。根据《庄子·天下》：
“古之所谓道术者……其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之；其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生，多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”
史与经并驾齐驱，而超先于子学。
根据《汉书·艺文志》和章学诚《文史通义》的说法，“诸子出于王官之学”、“合其要归，亦六经之支与流裔”，而且“六经皆史也，皆先王之典籍也”，历史更超先于经、子。
钱先生从史学立场来观察文化、探索思想和讨论中国和世界人类的前途，是和中华文化主流的大传统相契合的。套用中文俗语来说，历史学在西方人文学术中是弱势的、是阴柔的；而历史学在中华人文学术传统中，是强势的，是阳刚的。钱先生所秉承的中华史学传统这份阳刚气势，从他讨论中华文化与人类前途的两段话中，表现得很清楚。
关于中华文化前途，先生写道：
“若中国文化能接受近代西方科学……只要中国人对自己传统文化之最高精神，能不断提携，对文化各阶层能不断调整，不断充实，则此后中国之文化新生，决然仍将为中国传统，而且我们也希望中国文化能融入世界文化中而开展出世界人类之新文化。”（《文化学大义》，80页）
对《世界文化之远景》，先生写道：
“西方文化之重更新生，势必引出此两百年来西方向外侵略帝国主义与殖民政策之转向与停止。……而世界其他各民族，凡属从前有历史有文化传统的，亦可回头得一反省，得一苏息复生之机……自己充实，各自求其文化之新生……将来之新世界，将以各地之文化新生，代替以往之西方文明之传播，再将以各地文化新生中之相互交流，代替以往西方文明传播中之经济摩擦……斗争性的世界史，将渐转为组织性的世界史……而转进到世界之大融合……”（同前，83页）
在这几段话中，先生的立场，和后现代主义的后殖民主义和弱势文化论的立场相当接近，但先生立论的语气却不是弱势而是阳刚的。
在西方古代，哲学处的是强势地位，所以在中古和近代受了不少挫折；在西方近代，科学和科学主义处的是强势地位，所以最近也备受后现代主义的攻击。对比之下，历史学和历史主义在西方一直都处在弱势地位，反而能细水长流。钱先生的史学秉承了中华文化传统中的阳刚之气势，因此和新的西方强势学说，如科学、科学主义、马列主义等对抗时，变成以阳刚对阳刚，承受了不少打击。这是为什么钱先生对西方文化和新科学的立场其实是相当和缓与稳健的，却常常被误解为反西方、反科学，而承受了很多“保守”、“顽固”的恶名。
在今日，整个中华人文学术（包括传统的经、史、子学和现代的史学和哲学等）都处在极端弱势的地位，经学固已衰落，史学阳刚之气势，亦已几乎消磨净尽。钱先生思想文化史学或者可以随着人文学“贞下起元”的新机运，得到其应该得到的了解和诠释而重新定位。
【附录】1991年初加州大学圣大巴巴拉分校美国史教授Robert Kelley精选1976-1989年间出版之美国Intellectual History代表作（每年数种）书目。所列书目包罗万象，由哲学史、思想史、政治史、宗教史、社会史、制度史，以至地方史都搜集其中，与本文新标出的思想文化史，可相照应。兹征得Kelley教授同意，附列于后，以供有志于此的学子参考。
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[1]孙鼎震：《钱宾四先生主要著作简介（附钱宾四先生论著年表）》，《钱穆先生八十岁纪念论文集》（香港：新亚研究所，1974），449页。
[2]据报载，钱先生在世最后的一段日子，忽然神志特别清醒，特别提出他认为“中国文化对世界人类最大的贡献在于天人合一的思想”一番话。由夫人钱胡美琦女士笔录并书《后记》，发表于1990年9月26日《联合报副刊》。
[3]笔者用“察变”的观点尝试对中、西哲学思想及历史分期观念的初步讨论，见陈启云：《中国古代思想发展的认识论基础》，《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第四期（1992/95）；及《中国历史上中古时代分期的观念问题》，中国社会科学院历史研究所主办“国际汉学研讨会”论文（1995年1月）。
[4]近来后现代主义者特别注重主体和主位问题关于此类倾向与历史学的关系的讨论，参阅陈启云：《历史与文化、思想与哲学——文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》第四卷第三期（1994）。。
[5] Chad Hansen,“Chinese language, Chinese Philosophy and ‘Truth’”, Journal of Asian Studies 44:3 (May 1985), 491-519.
[6] UNESCO, History of Mankind, Vol. 1 (New York: Harper & Row, 1963), xx.
[7]胡适：《中国中古思想史（长编，上）（附中国中古思想小史）》（台北：远流出版公司，1986），4页。
[8]陈启云：《中国古代思想发展的“认识论”基础》，《学丛：新加坡国立大学中文系学报》第4期（1992/95）。
[9]陈启云：《历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思》，《中国文哲研究通讯》第四卷，第三期（1994），14-26页。
[10]陈启云，同前。**比对Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton University Press, 1950), Ch. 12 对黑格尔严苛的批判；和Jon Stewart ed., The Hegel Myth and Legends (Northwestern University, 1996) 对黑格尔引起的许多评责的辩解。芝加哥大学Richard Mc Keon,“History and Philosophy, Art and Science, Validify and Truth”, in Hans Georg Gadamer ed. Truth and History (Hague: Martinus Nijhoff, 1972)，42-48页，关于近代西方哲学与历史观念有精辟讨论。
[11] Risieri Frondizi,“Are Truth and History Incompatible?”in Gadamer (1972)，29-34页。James Collins, Interpreting Modern Philosphy (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1972). Jorge J. E. Gracia, Philosophy and Its History: Issues in Philosophical Historiography (Albany: State University of New York Press, 1992).
[12]例如：Jean Paul Sartre, L’Existentialisme est humanisme (Paris, 1946)；English tr. by Philip Mairet, Existentialism and Humanism (London: Methuen & Co., 1948). HansGeorg Gadamer, Wahrheit und Methode (1960)；English tr., Truth and Method (1976). RickRoderick, Habermas and the Foundation of Critical Theory (1986). Arie Brand, The Force of Reason: An Introduction to Habermas’ Theory of Communicative Action (1990). Jacques Derrida, La Voix et le Phenomene (1967), 英译 Speech and Phenomena (1973). J. Claude Evans, Strategy of Deconstruction: Derrida and the Myth of theVoice (1991). Hao Wang, Beyond Analytic Philosophy (1986).
[13] **Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton University Press, 1950), 对黑格尔严苛的批判；和Jon Stewart ed., The Hegel Myth and Legends (Northwestern University, 1996) 对黑格尔引起的许多评责的论解。. Popper ( 1950), pp. 3-7, and Ch. 1, 2, 3, 11, 12, 15, 把黑格尔和马克思的“历史主义”上溯至柏拉图。但他所说的正是此处所论的古希腊要 “把“历史哲学化”的学风， 大大有异于本文论析的“现代西方的历史主义”理论。Karl Lowith, Meaning in History (1949) 分析中世纪基督教神学对西方近代史学（尤其是马克思历史观）追寻历史发展的定律和法则倾向的影响。Patrick Gardiner, Theories of History(1959), 3-73，211-262页。Hans Georg Gadamer (1976), 5-10,39-45,55-58页。
[14] 陈启云，前注，20-21页。参Karl R. Popper (1950), especially Ch. 5, 对西方学术传统（特别是柏拉图）关于自然与人文的界说。
[15] Gardiner，前注，73-138，275-343，344-475页。
[16] Elvin Hatch, Theories of Man and Culture (New York: Columbia University Press, 1973), pp. 14-16.
[17] A. L. Kroeber and Clyde Kluckholm, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (Peabody Museum of Harvard University, 1952), pp. 43, 64-65。
[18] Hatch（1973），13-16，135-144页
[19] Kroeber and Kluckhohn,，43-44，47-48页；英国学者，Edward Tylor比较注重个人，但亦称“个人为社会一成员”，Hatch,，14-37页。E. H. Gombrich, In Search of Cultural History (Oxford: Clarendon Press, 1969) 特别反对文化之外在系统而注重个人，但他主要是历史学者。
[20] Lynn Hunt, The New Cultural History (Berkeley: University of California Press, 1989), “Introduction”, pp. 16. Roger Chartier, “Intellectual History or Sociocultural History? The Fernch Trajectories,”in Mominick La Capra and Steven L. Kaplan ed., Modern European Intellectual History: Reappriaisals and New Persperctive (Ithaca: Cornell University Press, 1982), pp. 13-46。牛津大学 David Harvey, The Condition of Postmodernity (Cambridge, Mass.: Blackwell) 是一本综合论评后现代主义的名著，但仍不免以地理环境及经济结构解释后现代主义思潮
[21]周质平：《胡适与冯友兰》，《汉学研究》第九卷第二期（1991），171-179页。向仍旦编：《中国古代文化史论》（北京：北京大学出版社，1986），《前言》，1，5，12，15，34-35页。
[22] Elvin Hatch, 见前，4；39，58-65；95-96；112，114-123；169-170，176-177；218-219；241-245，250页。
[23] H. O. Pappe,“Philosophical Anthropology”, in The Encyclopedia of Philosophy, 1967, Vol. 7, pp. 159-166. George Paul Gusdorf, Les Sciences humanes et la penesee occidentale, 6 vols. (1966-72). G. P. Gusdorf,“Philosophical Anthropology”, in Encyclopedia Britannica, 1975, Vol. 1, pp. 975-985. Richard Mc Kean, 见前，p.46。
[24] Dominick LaCapra,“Rethinking Intellectual History and Reading Texts”, in Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan, 见前, pp. 47-85；Martin Jay,“Should Intellectual History Take a Linguistic Turn? Reflections on the Habermas Gadamer Debate”, Ibid., pp. 86-110. John E. Toews,“Review Article: Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and Irreducibility of Experience”, American Historical Review 92:4 (October 1987), 879-907. Richaed Harvey Brown,“Review Article: Positivism, Relativism, and Narrative in the Logic of the Historical Science”, American Historical Review 92:4 (October 1987), 908-920. Allan Megill,“Recounting the Past: Description, Explanation, and Narrative in Historiography”, American Historical Review 94:2 (June 1989), 627-653.“AHR Forum: The Old History and the New”, American Historical Review 94:2 (June 1989), 654-698. Brook Thomas, The New Historicism and Other Old Fashioned Topics (Priceton Unversity Press, 1991).
[25] Brook Thomas, 见前，有关于历史主义与新历史主义的发展的详细论述。
[26] William H. Thornton, Toward a“New Historicism”: The Social Sciences and Humanities as Mediated by Contemporary Intellectual History (《迈向“较新的历史主义”——以当代思想史作为社会科学与人文科学的桥梁》)，《科学委员会研究汇刊：人文及社会科学》2：1（台北，1992），59-66页。David Harvey, 见前。
[27] 关于历史知识论的最新讨论，见Murray G. Murphey, Philosophical Foundations of Historical Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1994)。
[28] 关于傅氏对兰克史学的误导，参考陈启云〈錢穆師與中西文化比较〉《中国文化》, 第21期 (2004.6)； 又陈启云〈文化传统与现代認知 〉《求是、求真、永保学术青春》， 河南人民出版社 （2001.9）。
[刊<钱穆师与「思想文化史学」〉(台北巿立图书馆，1995)，42页。收入《台北巿立图书馆：钱穆先生纪念馆馆刊》, 第三期 (1995)；第四期 (1996)。]
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