宜宾唐君毅先生（1909－1978）是20世纪文化中国最重要的哲学思想家之一。他承续儒家内圣成德之教，通过体知、推扩和形上提升而确立了普遍的道德性的“心之本体”范畴，并以“心之本体”作为生命存在层层提升的终极指向，创构了一个囊括人类各种心灵活动以及各大文化系统的“生命三向与心灵九境”体系，从而在肯定人类各种心灵活动以及各大文化系统的必然合理性的前提下，特别彰显了儒家从尽性立命达至天德流行境界的至上性，为自西方文艺复兴以降因迅速外转、下转而日益沉沦的当今人类指明了应然的价值取向。以“心之本体”为终极指向的“生命三向与心灵九境”体系因而既是一个超凡入圣的道德理想主义哲学体系，同时也是一个深刻严峻的批判现实主义哲学体系。梳理唐君毅从“心之本体”到“心灵九境”的哲思脉络，揭示其以德性为旨归的哲学思想内涵，不仅有助于了解这位当代大哲理论建构的进路，更重要的是有益于启导“文明以止”的人生乃至“人文化成”的世界。

一  心之本体的建立

早在1944年，时年36岁的唐君毅就出版了《人生之体验》和《道德自我之建立》两部著作。这两部著作为唐君毅终生看重，在晚年为其最后一部巨著《生命存在与心灵境界》所写的“后序”中，唐君毅说：

吾于三十岁前后，尝写人生之体验，与道德自我之建立二书，皆以一人独语，自道其所见之文。吾当时虽已尝读古今东西之哲人之书，然此二书对他人之说，几无所论列，而其行文皆极幼稚而朴实。然吾自谓此二书，有一面对宇宙人生之真理之原始性，乃后此之我所不能为。吾今之此书之规模，亦不能出于此二书所规定者之外。此固可证吾之无大进步；然亦证宇宙人生中实有若干真理，历久而弥见其新也。至于此后三十年中，吾非无所用心，而知识亦尽有增加。然千回百转，仍在原来之道上。[1]

自承这两部著作的思想内容乃后来所不可企及，三十年的学思发展终不能逸出其途径，甚至宏大而辟、深闳而肆的《生命存在与心灵境界》也在其畛域之内，可见这两部著作在唐君毅心目中的分量。

那么这两部著作究竟表达了什么思想内容呢？《人生之体验》的正文包括“生活之肯定”、“心灵之发展”、“自我生长之途程”、“人生的旅行”四个部分和“心理道颂”一个附录，其中“人生的旅行”被唐君毅自定为童话体裁，实际上可以看作一部哲理寓言；“心理道颂”则为四言诗体；其余部分均为思想随笔。全书的文体完全不类于理论著作，没有系统的架构，没有逻辑的推论，也没有广博的征引和繁复的辩析，而主要是以朋友倾谈或个人独语的方式，娓娓言说一己体认的人生之智慧、世界之真理、宁静之心境、自我之确立、价值之体验、生活之意义、心物之联结、心灵之超越、精神之信仰以及从呱呱坠地到德性养成的诸种人生境界。乍读之下，很容易因其形式的轻灵而忽视其意旨的深闳，但在实质上，这些自出机杼、无复依傍、基于生存实感而探求宇宙人生之道体的思想随笔所表达的，才是剥落了学究气而真正具有原创性的哲思。在该书“导言”中，唐君毅说：

现在许多人生哲学道德学之著作，大都是纲目排列得整整齐齐，一派一派学说，依次叙述，一条一条论证，依次罗列。这一种著作，我以为除了帮助我在大学中教课，或清晰一些人生哲学道德学的观念外，无多价值。这种著作，只能与人以知识，不能与人以启示，透露不出著者心灵深处的消息。而且太机械的系统，徒足以窒息读者之精神的呼吸，引起与之对抗，去重建系统的好胜心。这一种著作方式，在现在之时代，自有不得已而须采取之理由，然而我不喜欢。我对愈早之人生哲学之著作，愈喜欢。我喜欢中国之六经，希伯来之新旧约，印度之吠陀，希腊哲学家如Pythagoras、Heraclitus等之零碎的箴言。我喜欢那些著作，不是它们已全道尽人生的真理。我喜欢留下那些语言文字的人的心境与精神、气象与胸襟。那些人，生于混沌凿破未久的时代，洪荒太古之气息，还保留于他们之精神中。他们在天苍苍、野茫茫之世界中，忽然灵光闪动，放出智慧之火花，留下千古名言。他们在才凿破的混沌中，建立精神的根基；他们开始面对宇宙人生，发出声音。在前不见古人，后不见来者之心境下，自然有一种莽莽苍苍的气象，高远博大的胸襟。他们之留下语言文字，都出于心所不容已，自然真率厚重，力引千钧。他们以智慧之光，去开始照耀混沌，如黑夜电光之初在云际闪动，曲折参差，似不遵照逻辑秩序。然雷随电起，隆隆之声，震动全宇，使人梦中惊醒，对天际而肃然，神为之凝，思为之深。[2]

在某种意义上，这正是唐君毅对其《人生之体验》的文体和内容特点的解说。也正因具有这种特点，所以他又说：“我以后可能要写些比较更当行的系统著述，用论证来成立我思想上之信仰，并讨论到与其他派思想之异同。但是那样写成的著作之价值，是否即高于此书，我现在不能说。直到现在，我是宝爱我写此书各部时之心境的。”[3]实际上，岂止是到唐君毅写作这篇“导言”的1943年，由上可知，他终生都是宝爱这部著作的。

唐君毅写作《人生之体验》的初机，源于1939年一个秋夜他在荒山古庙中生发的哲思。当时，他作为教育部职员，住在重庆歌乐山脉青木关镇的一座古庙中，“惟时松风无韵，静夜寂寥，素月流辉，槐影满窗。倚枕不寐，顾影萧然。平日对人生之所感触者，忽一一顿现，交迭于心；无可告语，濡笔成文”，于是写下了《古庙中一夜之所思》，这就是他的第一篇思想随笔。这篇思想随笔，大致涵括了《人生之体验》一书关于宇宙人生的思索。

在这篇思想随笔中，唐君毅从身边环境所引发的感受着笔：

日间喧嚣之声，今一无所闻，夜何静也？吾之床倚于神龛之侧。吾今仰卧于床，唯左侧之神，与吾相伴。此时似有月光，自窗而入，然月不可见。吾凝目仰睇瓦屋，见瓦之栉比，下注于墙，见柱之横贯。瓦何为无声，柱何为不动。吾思之，吾怪之。房中有空，空何物也。吾若觉有空之为物，满于吾目及所视之处。空未尝发声，未尝动。然吾觉空中有无声之声，其声如远蝉之断续，其音宛若愈逝愈远而下沉，既沉而复起，然声固无声也。吾又觉此空，若向吾而来，施其压力。此时吾一无所思，惟怪此无尽之静阒，自何而来，缘何而为吾所感。

进而唐君毅念及自我在时空中的位置与境况，并由此推及于一切人：

居如是地，在如是时，念过去有无量世，未来亦有无量世，然我当下之念，则炯然独立于现在，此绝对孤独寂寞之心念也。又念我之一生，处如是之时代，居如是之环境；在我未生之前，我在何处，我不得而知也；既死之后，我将何往，我亦不得而知也。吾所知者，吾之生于如是时，如是地，乃暂住耳。过去无量世，未有与我处同一境遇之我；未来无量世，亦未必有与我处同一境遇之我。我之一生，亦绝对孤独寂寞之一生也。吾念及此，乃恍然大悟世间一切人，无一非绝对孤独寂寞之一生，以皆唯一无二者也。

作为绝对孤独寂寞的存在，人与人是那么的隔膜，“一切所亲之人、所爱之人、所敬之人、所识之人，皆若横布四散于无际之星空，各在一星，各居其所。其间为太空之黑暗所充塞”；即使相知相爱之人或有无间之爱，也不过维持区区数十年，“数十年以前，吾辈或自始未尝存，或尚在一幽渺之其他世界。以不知之因缘，来聚于斯土。以不知之因缘，而集于家，遇于社会。然数十年后，又皆化为黄土，归于空无，或各奔一幽渺而不知所在之世界”；且这种无间之爱必将愈传愈淡，“终将忘其祖若宗，忘其同出于一祖宗，而相视如路人，势所必然也”。在这样一种人间，充斥着无尽的冷酷，“试思地球之上，何处非血迹所渲染，泪痕所浸渍？而今之人类，正不断以更多之血迹泪痕，加深其渲染浸渍之度”；而容纳这种冷酷人间的宇宙，实“若一充塞无尽之冷酷与荒凉之宇宙”。

对于这种隔膜、无常、冷酷、荒凉的宇宙人生，唐君毅不胜其悲而又不舍其爱。他最后剖陈自己悲爱倚伏的矛盾情绪说：

吾念以上种种，吾不禁悲不自胜。吾悲吾之悲，而悲益深。然吾复念，此悲何悲也？悲人生之芒也，悲宇宙之荒凉冷酷也。吾缘何而悲？以吾之爱也。吾爱吾亲爱之人；吾望人与人间，皆相知而无间，同情而不隔，永爱而长存；吾望人类社会，化为爱之社会，爱之德，充于人心，发为爱光，光光相摄，万古无疆。吾于是有此悲。悲缘于此爱，爱超乎此悲。此爱也，何爱也？对爱之本身之爱也，无尽之爱也，遍及人我、弥纶宇宙之爱也。然吾有此爱，吾不知此爱自何而来，更不知循何术以贯彻此爱。尤不知缘何道使人复长生不死，则吾之悲，仍终将不能已也。然此悲出于爱，吾亦爱此悲。此悲将增吾之爱，吾愿存此悲，以增吾之爱，而不去之。吾乃以爱此悲之故，而乃得暂宁吾之悲。[4]

由此隐然透露出，其时唐君毅已在思索为实存而极不完满的宇宙人生确立一个爱的形上本体，从而以普遍之爱将宇宙人生导入美善之境。这一形上本体，在《道德自我之建立》中得到了呈现。

《道德自我之建立》的体裁大致同于《人生之体验》，其正文三部“道德之实践”、“世界之肯定”、“精神之表现”仍为自出机杼、不事征引的思想随笔，不过讨论的分量稍重一些，故各部分的篇幅也稍大一些；附录“人生略赋”则为分行的韵文。正文三部之第一部说明道德生活之本质；第二部说明道德自我之根源——心之本体之形上性；第三部说明此心之本体即充内形外之精神实在，为超现实世界、现实生活而又表现于现实世界、现实生活者。三部各自独立而又义蕴流贯，互相照应。关于形上本体的思索，集中表现于第二部之中。

唐君毅基于对现实世界种种虚幻、无常、可悲、残忍、不完满的痛苦感受，而肯定有一能够如此对照地感受现实世界的恒常真实的根原。他说：

在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。但是此恒常真实的根原，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。但是它是谁？它超越在我所谓现实世界之外，它可真在我自己之外？我想它不能在我自己之外。因为我不满意我所对的现实世界之生灭与虚幻，即是我希望之现实世界生灭与虚幻，成为像此恒常真实的根原，那样恒常真实。我之发此希望，即本于此恒常真实的根原，渗贯于我之希望中。我因被此恒常真实的根原所渗贯，然后会对于现实世界之生灭与虚幻，表示不满。如我不被恒常真实的根原所渗贯，我亦只是一生灭者虚幻者，我便不会有此希望。我于是了解了，此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己。我之所以对现实世界不满，即由于我内部之自己，原是恒常真实者，而所见之现实，则与之相违矛盾。我之不满，是此矛盾之一种表现。此内部之自己，我想，即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善与完满的根原。[5]

由此，唐君毅确立了一个较之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满的现实世界更加恒常、真实、善与完满的“内部之自己”，亦即作为道德主体的“心之本体”。

唐君毅以作为心之本体之发用的思想，来证明心之本体的恒常和真实性。他说：

我由心之思想，便知此心体超临于时空之上。我的思想，明明可思想整个的时间空间，无限的时间空间。……我的思想，可与无限的时空，平等的延展，而在延展的过程中，时空永只为思想之所经度。我思想之“能”跨越其上而超临其上。[6]

思想既超临时空，则其所依之心之本体亦必超临时空；心之本体既超临时空，则无生灭流转，而恒常真实。

至于心之本体的至善和完满性，唐君毅认为，“我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定是至善的”；而由于心之本体超临跨越于无穷的时空之上，“无穷的时空中之事物，便都可说为它所涵盖，它必然是完满无缺”。[7]

唐君毅基于人同此心、心同此理的思路，将恒常、真实、至善、完满的心之本体普泛于现实中的他人；进而通过应然提升，将心之本体投射到涵天盖地、主宰万物的生命创造力之上，确认道德主体基于心之本体而通极于形上道体。他说：

我从现实的我身中，了解有一超越的心之本体在表现，便可推知，现实的他人身中，亦有一超越的心之本体表现。……所以他人的心之本体之存在，即由我所置定，遂可证他人的心之本体，不外于我的心之本体。但是这也并不陷于唯我论。因为从现实世界上看，我始终是与人平等相对的存在。我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。

心之本体即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。……从今我对于现实世界之一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。[8]

另一方面，唐君毅又将心之本体滲贯于形而下的现实世界之中，滲贯于有限的“我”之中，使之通过内在于形而下的现实世界以及有限的“我”，并层层破除这种有限性，而表现其无限性。他说：

它（按指“心之本体”）即是以“破除限”为它之本性，以破除限为它之内容。破除限，即所以界定它之为它者。它必有它所破除之限，又必有对此限之破除，唯合此二者，而后它成为它。所以它是无限，便必须有限，与之相对，然而它又不是此限，因为它要破除此限。因它破除限之活动，只能在限上表现，所以它本身一方超越一切限，而它本身之表现又内在于一切限。它之表现，内在于一切限，即一切限自己破除，而内在于它，上升于它。它是一切之限之本体，即系于它之内在一切限，而一切限均要求自破除而内在于它之一点上。……它永远是滲贯于限中，作它破除限制的工作。[9]

通过向着形而上的投射以及向着形而下的滲贯，心之本体获具了内在而超越且超越而内在的性格，从而既凸显了心体、性体、道体当下贯通的“性道一元”方面，又肯定了主体实存于现实世界而须层层破限、自我提升的道德践履方面。心之本体因而既是形上的道德本体，同时也是实践的道德主体。

在写作《人生之体验》和《道德自我之建立》时，唐君毅已在汗漫通观中、西、印的基础上归宗于儒家。在《人生之体验》“导言”中，他说：“孔子之言，皆不离日用寻常，即事言理，应答无方，下学上达，言近旨远，随读者高低而各得其所得。然以其不直接标示一在上之心灵境界，故读者亦可觉其言皆平凡，不及西哲之作，如引人拾级登山，胜境自辟。然‘泰山不如平地大’，程明道此言，真足千古。在平地者谁知平地大？唯曾登泰山者，乃益知平地大。故必读西哲印哲书，而后益知中国先哲之不可及，知其中庸中之高明也。”[10]表达了对于儒学的极度推崇。在《道德自我之建立》“自序”中，他又说：“著者思想之来源，在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教。”[11]说明他对形上本体的建立，正是遵循着儒家心性论的进路。这一学术思想路向，唐君毅后来唯有推进而再无任何改变。而《人生之体验》第三部“自我生长之途程”所设定的十层人生境界，其第八、九、十层，大致就是唐君毅晚年巨著《生命存在与心灵境界》之超主观客观三境的雏形。至于《道德自我之建立》所证立的心之本体，乃是唐君毅对于宇宙人生之真实存在的终极把握，这一道德性的心之本体，更是为唐君毅所终生服膺而未尝怀疑。正是因此，晚年唐君毅才自承，在写作这两部著作以后的三十年中，尽管他的生平思想千回百转，但却“仍在原来之道上”。而这两部从求“体”、见“体”到立“体”的著作，其最初的孕育，却是唐君毅在荒山古庙那个不眠秋夜所生发的哲思。

二  心之本体的通贯

自从在1944年出版的《道德自我之建立》中确立心之本体之后，这一本体范畴便一直为唐君毅所持循，并络绎表现于他的一系列论著之中。

1953年，唐君毅出版《中国文化之精神价值》。此书以西方文化为参照，综论中国文化、宗教、哲学、学术之起源，中国先哲之自然宇宙观、心性论、道德理想论，以及中国人在农业生产、家庭生活、社会关系、政治活动、人格理想乃至教育、艺术、文学、信仰诸方面所表现的精神特质。对于这部洋洋三十余万言、“自谓有进于以前论中西文化者，而颇详人之所略”的著作，唐君毅一言以蔽之曰：“余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化此仁心，以观自然与人生，兼实现之于自然与人生而成人文。此仁心即天心也。此义在吾书，随处加以烘托，以使智者得之于一瞬。”[12]这显然是以超越而内在的心之本体作为悠久而博大的中国文化的始基。由于唐君毅此著专论中国文化，故而他特别突出了心之本体对于中国文化的意义，然而这并不意味着心之本体仅仅局限于时空一隅而不具有普遍性。在1954年出版的《心物与人生》之第二部中，他就揭橥了人类文化皆原于心灵精神之求实现真善美等价值这一主旨，无疑是将心之本体作为整个人文宇宙之根本。

1955年，唐君毅又一部重要著作《人文精神之重建》出版。此书从科学世界、人文世界、理想世界诸层面，综论中西文化源流及其精神之异同，并涉及中印宗教道德与人生智慧的互通，其主旨在于“疏解百年来吾人所感受的中西古今之若干文化思想观念上的冲突，而向往一和融贯通而分途开展之理想的人文世界”。[13]在此书附录《我对于哲学与宗教之抉择——人文精神之重建后序兼答客问》中，唐君毅以思想自传的形式，陈述了自己所宗主的哲学观念与宗教信仰。关于哲学观念，唐君毅说：

在此科学知识所及世界外——即把一切可能成科学知识之对象全部合起来所构成之世界外，仍然有另外的世界。此即关连于人之实践理性或情意之审美活动、实际行为活动、宗教信仰活动所发现之世界。而这一切活动（包含纯粹求知活动）与其所发现之世界，则共统摄于人之超越自我。……而个人之能在原则上，或在特殊情形下，判断此各种活动与其成果之价值之高下，决定选择那一种，亦即此自我之价值意识，或良知。良知判断我之科学的纯知活动之价值，判断我之实际行为之价值，判断我之艺术活动宗教活动之价值，即是看此等等之是否合乎自己之内在的向往或标准，是否合乎良知之理。凡合者，谓之是；不合者谓之非。良知是是而非非，亦即善善而恶恶，是为人一切智慧道德实践之原，人生之内在的至高无上的主宰。……

……而一切根据一种科学，以至综合各种科学之结论而成之哲学，与一切只将纯知的理性客观化与依纯知理性去识取外在的共相形式之哲学，亦皆不能真参透到宇宙人生之本源。因为这一切哲学，皆不知唯有能自觉其纯知活动而肯定其价值之自我之良知，能为一切纯知活动及此一切哲学之所依以存在者。而此自我之良知，则永能自己肯定其自身之价值，肯定其自己之应有与当存在，因而自己为其自己所内具之价值，及所由存在之来源。亦即能自己肯定自己之为人生活动之本源者。而人欲参透入宇宙之形上的本源，或绝对的天理之所在，亦只有由此良知，与其所肯定之全幅人生之有价值之活动以透入。[14]

唐君毅在此以“超越自我”亦即“自我之价值意识”或“良知”作为人类一切活动及其所发现之世界的主宰，以及一切哲学所以存在的根据，乃至主体契合“宇宙之形上的本源”或“绝对的天理”的唯一途径，这显然是将“超越自我”或“自我之价值意识”或“良知”作为其哲学观念的宗主；而“超越自我”或“自我之价值意识”或“良知”，也就是那个较之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满的现实世界更加恒常、真实、善与完满的心之本体。

关于宗教信仰，唐君毅认为，尽管指向各自形上存有之信仰的各种宗教存在着高下偏全的差异，但只要是高级宗教信仰，则基本上都以良知作为其本质特征。他说：

依良知为标准，我们可说一切高级宗教中之超越信仰，皆出自人之求至善至真完满无限永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与苦痛之要求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。……因为通过人之良知，去看此不完满而充满罪孽苦痛之自然世界现实世界，正是人望由道德实践加以改造，加以否定的；亦即透过我们之道德实践来看，当成为非真实，正逐渐成为非真实，而其本性即为非全真实者。[15]

又说：

依良知之标准，我们可说一切高级宗教中所讲之上帝、阿拉、梵天，在究竟义上都不能与人之良知为二，而相隔离。如为二，则此二亦必须通过良知之肯定。此肯定即已通二为一，或使二者之关系成不离之相保合的关系。[16]

克就基督教、回教、佛教与儒教来说，由于前三种宗教或以人的良知或灵魂被原罪所障蔽，必须依赖上帝拯救；或以人的良知或如来藏心被俗见所染污，染污不净则良知终晦，故皆不能直接肯定人的良知。唯儒教则以人只要反身而诚，即可在一切罪恶心、染污心中，皆可当下显发良知，返本见性。有见于此，唐君毅在信仰上宗主儒教，而究其实质，当然还是宗主良知，亦即心之本体。

至于1958年出版的《中国人文精神之发展》和《文化意识与道德理性》，1961年出版的《人生之体验续编》，以及1973年出版的《中国哲学原论·原道篇》，也都贯穿着对于心之本体的张扬。《中国人文精神之发展》所收十六篇文章，阐述科学、民主与道德、宗教之关系，其主旨在于说明，人文精神之发展、道德意识之提升，理当与科学理智之发展、民主观念之提升并行不悖，相得益彰；但在根本上，反求于本心的道德意识，终当为驰骛于外物的科学理智和民主观念的主宰。[17]《文化意识与道德理性》凡十章，分别论述家庭意识、经济意识、政治意识、科学意识、哲学意识、艺术意识、文学意识、宗教意识、体育意识、军事意识、法律意识、教育意识与道德理性之关系，全书中心意旨在于显示，人类一切文化活动，均统属于道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊的表现；一切文化活动之所以能够存在，皆依于道德自我为之支持；道德自我是一、是本、是涵摄一切文化理想的，而文化活动则是多、是末、是成就文明之现实的。[18]《人生之体验续编》七篇，相较于二十年前写作的《人生之体验》，更多地注意到人生在追求心性超升的过程中时刻存在着的堕落趋向，从而承认人生实为超升与堕落交战之区，亦即上帝与恶魔互争之场。但指出人生的这种善恶二向性，完全不意味着对于道德心性的否弃，而恰恰在于警醒一切人生执定道德心性，杜绝堕落趋向，从而实现道德自我和太和世界。[19]《中国哲学原论·原道篇》综论“道”在中国古代哲学思想史上的一以贯穿及其多向开展，而其宗趣，则不外于追溯中国前哲所开之诸方向之道，其本始乃在于民族生命心灵原有之诸方向；不外于突出“中国人之文化与哲学智慧之本原，即在吾人此身之心灵生命之活动者”。[20]当然，这也不是说唯有中国文化与哲学智慧才本于民族生命心灵之活动方向；此书“视中国哲学为一自行升进之一独立传统，自非谓其与西方、印度、犹太思想之传，全无相通之义。然此唯由人心人性自有其同处，而其思想自然冥合”，[21]因此，通过阐论中国之“道”本诸民族生命心灵之活动这一个案，可以概见人类哲学思想无非由生命心灵所流出。

综上可见，自1940年代发明“心之本体”之后，唐君毅便始终秉持这一范畴来思考人生、社会、历史、文化乃至自然诸问题。尽管在不同时期不同著作中他使用了诸如本心、仁心、天心、良知、道德理性、道德自我、精神自我、超越自我、生命心灵、绝对天理、宇宙之形上本源等概念，但所有这些概念不过是心之本体的不同表达方式。在他看来，真实人生乃是基于心之本体而不断超升的过程，社会历史乃是随着赋有心之本体的主体不断超升而日益完善的时空，文化乃是赋有心之本体的主体所创造并主宰的人文宇宙，而自然则是由心之本体所直接变现以为人文宇宙所安立的托命之所。由此，他的哲学思想体现出鲜明的道德理想主义倾向和深沉乐观的人文主义信念。这一特征，在他生平最后一部巨著《生命存在与心灵境界》中，得到充分表现。

三  生命三向与心灵九境

早在三十多年前的1940年代，唐君毅就有心写作一部综括知识论、形上学和人生哲学的体系化著作，但因考虑到涉及的问题非常广泛而复杂，故迟迟未予动笔。在此期间，他有关人生哲学的思想观点，陆续表现于1944年出版的《人生之体验》、《道德自我之建立》、1954年出版的《心物与人生》、1955年出版的《人文精神之重建》、1958年出版的《文化意识与道德理性》和1961年出版的《人生之体验续编》等著作中；而关于认识论与形上学的思想观点，则在1961年出版的《哲学概论》和1966至1975年间出版的《中国哲学原论》四卷中稍有述及。1964年，唐君毅于丧母的哀痛之中，曾动念废止著述之事。两年后，他又因左眼视网膜脱落而有失明之患，这使他更感到要完成一部规模宏大的著作几无可能。但当他从丧母之痛中稍得解脱，而目疾也终于未至失明，于是哲学建构的心志重又萌动，遂于1967年春夏之间写成《生命存在与心灵境界》之初稿，次年又对全稿改写一过。此后七八年间，唐君毅对该书稿反复增删修改，最终于1976年春，基于“世变日亟，吾目疾是否复发，或更有其他病患，皆不可知”[22]的考虑而决定将书稿交由台北学生书局付梓。由此似乎透漏出唐君毅对于冥冥定数的前知。当年8月，他便被检查出肺癌；此后一年半，他便与世长辞了。若非提前半年决定将书稿付梓，他可能很难亲自校对书稿，也必将见不到《生命存在与心灵境界》这部巨著的出版了。

关于《生命存在与心灵境界》的大旨，唐君毅自承不出于《人生之体验》与《道德自我之建立》“此二书所规定者之外”，所谓“千回百转，仍在原来之道上”，“数十年来吾之为学，实只做得为吾少年时之此数度之经验之说明与注脚之事”。[23]此所谓“原来之道”以及“吾少年时之此数度之经验”云云，一言以蔽之，即“此心之能自觉之一义”。对于此义，唐君毅称：“吾于十五岁时，即见及，终身未尝改。”[24]由此可见，《生命存在与心灵境界》如同《人生之体验》和《道德自我之建立》一样，不过在于表现心之本体的觉他与自觉。当然，三十余年的学思毕竟自有其进境，这在唐君毅的思想上表现为“斩伐此中思想义理上之葛藤”，[25]亦即去除早先所历之枉用心思；而在其著述形态上则表现为由“带文学性，而宛若天外飞来之独唱、独语”的思想随笔，转变为“纯哲学之论述”的体系化著作。[26]

《生命存在与心灵境界》一书的内容，在于阐论作为生命存在的人的种种心灵活动与其所感通的种种境界的关系，其旨归则在于将人的生命心灵导向宇宙人生唯一至善光明之绝对真实之神圣心体。所谓境界，不仅包括客观事物，而且包括心灵对于事物之意义的把握，甚至包括心灵对于内在目的理想的反观，故境界乃是虚实相兼、主客通融的。唐君毅说：“物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之‘意义’亦是境。以心观心，‘心’亦为境。”[27]而生命心灵感通境界的种种活动，要不过观其层位、种类、次序三种；观层位者为纵观，观种类者为横观，观次序者为顺观；纵观见体，横观得相，顺观呈用，此即构成生命心灵活动之三向。唐君毅说：“此上所说心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，有依次序而先后生起之种种，有高下层位不同之种种。此互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层位不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。凡观心灵活动之体之位，要在纵观；观其相之类，要在横观；观其呈用之序，要在顺观。……综观此心灵活动自有其纵、横、顺之三观，分循三道，以观其自身与其所对境物之体、相、用之三德，此即心灵之所以遍观通观其‘如何感通于其境之事’之大道也。”[28]生命心灵活动之纵、横、顺三向，感通于由事物构成的客观境、由感觉及意义构成的主观境、由目的理想构成的超主观客观境，分观三境之体、相、用三德，由此构成心灵九境。唐君毅说：“上文既说顺观、横观、纵观之义，及体、相、用之义，即可更说此书之旨，不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆可观之为体，或为相，或为用。此即无异开此三观与所观三境之体、相、用，为九境。”[29]

九境之第一境（客观境第一境），为万物散殊境，于其中观个体界。一切关于个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根于此境。而一切个体主义之知识论、形上学与人生哲学，皆归为此境之哲学。之所以将此境定为九境之初始，唐君毅解释说：“人之生命心灵活动，初不能自观其为体与其相用。人之知，初乃外照而非内照，即觉他而非自觉。人之知，始于人之生命心灵活动之由内而外，而有所接之客境，此乃始于生命心灵活动之自开其门，而似游出于外，而观个体之事物之万殊。”[30]

九境之第二境（客观境第二境），为依类成化境，于其中观类界。观类之要，在于观物之共相；更观一物出入于类所成之变化。一切关于事物之类的知识，人之谋求延续其种类以成就家族之事，人之依社会风俗习惯而行之生活，乃至人类社会之职业分化，皆根于此境。而一切以事物种类为基础的知识论、形上学与人生哲学，皆归为此境之哲学。

九境之第三境（客观境第三境），为功能序运境，于其中观因果界、目的手段界。由此可见一物与他物之因果关系，人借物以成事之目的手段关系，此即一功用之次序运行的世界。一切以事物之因果关系为中心的自然科学、社会科学知识，人为其生存于自然或社会之目的而形成的应用科学知识，人以手段达到目的之行为及其功名事业心，皆根于此境。而一切以事物的因果关系为基础的知识论、依因果观念而建立的形上学、以及功利主义的人生哲学，皆归为此境之哲学。

以上首三境，均属与主体之生命心灵相对之客体世界。客体世界中的事物，对于主体之生命心灵而言，皆为他者。主体在此三境中的生命心灵活动，皆在觉他；其用语言陈述此所觉，主要在于指示其所觉之客体；而主体对于觉他的生命心灵自身，则往往尚不自觉。觉他在主体之生命心灵活动中，乃是一个必不可少的初始阶段。由此形成的知识与哲学，也永远有其存在的理由。唐君毅说：“如人性情之对境，先有一以主观向客观，而相对为内外之方向。在此方向中，人之依其性情之感境而俱有之思想之明，皆向外照射，以求如实知其所对境，而视为现实境。……人于此现实境中，乃观一一现实事物之个体而辨其类，明其因果，形成种种史地自然科学、社会科学之知识。此种知识与哲学，皆人之原始之思想之明，或心灵之光辉之向外照射，必然有的表现与成果。人不有此一原始之思想之明与心灵光辉之如此照射，无人能更有其他方向之思想与知识。在哲学上，亦永有客观主义、自然主义、现实主义一型之哲学之存在，无任何哲学能加以毁灭者。”[31]

九境之第四境（主观境第一境），为感觉互摄境，于其中观心身关系与时空界。此境与万物散殊境相应，亦以体义为重，但两境之体的主客层位不同。在此境中，主体先知客体之物相及其所在之时空，皆内在于自己的感觉以及缘感觉而起的自觉反观心灵；进而理性地推知一切客体在某种意义上皆为能感觉的主体，于是此主体与其他诸主体既各自独立，又互相涵摄。一切人缘其主观感觉而有之记忆、想象之知，人对时空秩序关系之知，人对其个体与所属类之外之事物的纯感性的兴趣欲望，人由相互感摄、相互模仿的身体动作而成之社会风气，等等，皆根于此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想象与时空关系之知识论，心身二元论或唯身论、泛心论之形上学，注重人与其感觉境相适应以求生存之人生哲学，皆归为此境之哲学。

九境之第五境（主观境第二境），为观照凌虚境，于其中观意义界。此境与依类成化境相应，亦以相义为重，但两境之相有形态与意义之不同。在此境中，人可以凌虚而观照的心灵，发现一游离实体的纯相或纯意义的世界。此纯相或纯意义，可由语言、文字、符号或声音、形状表示。一切人对纯相或纯意义之直观而有之知，诸如对文字意义之知、对文学艺术的审美之知、对数学几何学的数形关系之知、对逻辑命题的真妄关系之知、对宇宙人生的意义之知，皆根于此境。而重视对纯相或纯意义之直观的现象学知识论、致思于纯相之存在地位的形上学、理想的或审美的人生哲学，皆归为此境之哲学。

九境之第六境（主观境第三境），为道德实践境，于其中观德行界。此境与功能序运境相应，亦以用义为重，但两境之用有客体功用与主体德用之不同。一切人之本道德良心所知之道德观念和伦理学、道德学知识，以及人的道德行为、道德生活和道德人格之形成，皆根于此境。而一切以道德理性为基础的知识论、形上学、人生哲学，皆归为此境之哲学。

以上中三境，均属以主摄客境。主体在此三境中的生命心灵活动，皆不在于觉他，而在于自觉；其用语言陈述此所觉，则主要不在于对外有所指示，而在于表示其所自觉。由觉他到自觉，也是主体生命心灵活动的一个必然阶段。由此形成的知识与哲学，同样永远有其存在的理由。唐君毅说：“然人之思想，自另有一方向，即当其性情之感境，而觉性情之所望，与现实境之所是，互相违反之时，人即自觉其主观目的，而折回其心灵光辉之外照，而反观其自身之主观感情与主观感觉、想象、思想等，知其主观经验世界之真实，而有经验主义。更由其于主观想象思想之世界中，能发现种种合理性之普遍的意义，并求与主观之感觉感情相连的主观目的之理性化，而形成一理性化的目的，是为理想。人于有理想时，即见有一当然之理想与实然之现实世界之相对。于此即可有观照此想象思想世界中之普遍意义，而视之为实之超越的实在论，现象主义、观照主义，与理性主义及一般之主观的道德主义之哲学，亦有纯粹之数学几何学逻辑文学艺术等之哲学。依此人主观的目的理想之求实现而未能，又可形成为种种心物二元、灵肉二元、心身二元论形态之哲学。人若未尝有求实现主观目的理想，而未能之时，则无二元论。然人皆有求实现主观之目的理想而未能之时，而人即无不可在一时为二元论者。一切哲学中之二元论思想，亦以此之故，而永不能绝。”[32]

九境之第七境（超主观客观境第一境），为归向一神境，于其中观神界。此境以一神教中居于最高地位的实体神为主。在此境中，生命心灵活动以至高无上的神为归依。

九境之第八境（超主观客观境第二境），为我法二空境，于其中观法界。此境以佛教揭橥的诸法之性相为重。在此境中，生命心灵活动要在勘破遍计所执相、依他起相，而得圆成实相，由此主体得以遍破法执我执，了悟真如性空，从而彰显佛心佛性，以至超升成佛。

九境之第九境（超主观客观境第三境），为天德流行境或尽性立命境，于其中观性命界。此境以儒家指明的性命之流行大用为重。在此境中，生命心灵活动要在尽主观之德性，以立客观之天命，使天德之流行即体现为人德之流行，而人极于是乎挺立。

以上后三境，仍属以主摄客境，但更超主客之分，并由自觉而至于超自觉。主体在此三境中的生命心灵活动，皆须化知识为智慧，即存在而识价值，合能所，兼知行，从而成就其有真实价值之生命存在。由自觉到超自觉，一般来说也是具有理想指向的主体生命心灵活动的一个发展阶段。由此形成的知识与哲学，不再仅仅是学说，而已成为生活生命之教，亦有其永远存在的理由。唐君毅说：“吾所尊尚之哲学，乃顺人既有其理想而求实现，望其实现，而更求贯通理想界与现实界之道德学兼形上学之理想主义之哲学。依此哲学言，人有理想求实现而望其实现，必求证明其能实现，而人在生活中，亦尝多少证明其理想之恒为能实现者，由此而理想主义者，必信此理想连于一实现之之宇宙人生中一不可见之形上的真实存在。此中，以人之理想有异同，有大小高低，则其所见之此形上之真实存在，其内涵亦有异同，有大小高低。……以人之理想，必有种种异同、大小、高低，而此种种形上学思想，与对之之宗教信仰，及所成之宗教生活，亦永有其不同，而亦永不能加以泯灭。”[33]

综而言之，九境皆为生命心灵之感通所贯穿。一般地说，“九境最后根源之在吾人当下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心体”。[34]不过，感通于不同境界的心体，是具有高下之别的，并不必均为道德之心，甚至不一定为自觉之心，而可为非自觉的觉他心或非道德的功利心。基此，觉他心或功利心亦为生命心灵活动进程的必然阶段，由此形成的知识论、形上学、人生哲学也都有其存在的合理性。但是，承认觉他心或功利心的必然合理，根本不意味着赞成生命心灵便可滞留于此；毋宁说，生命心灵倒是必须尽快超越于此。唐君毅在陈述生命心灵于客观境、主观境的种种表现之后，指出：“凡此上述之思想，皆非本书之所尊尚，而以为人之顺理而思，以成其哲学者，所必当越之而过之。然亦人必先有此诸思想，然后可越之而过。故此类之思想，亦原当有，故吾亦不绝之。然为此类之说者，滔滔者天下皆是，必当自知其说之属于哲学中之下乘之境。吾亦必贬之，以使其不得阻人之思想之上达之机。不绝之，仁也；贬之，义也。皆理当如是，吾不能有私意也。”[35]又说：“由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。”[36]可见生命心灵活动的指向在于道德提升，其极致则在于内在道德心体契合形上道德本体，成就天德流行的自然－人文宇宙。

唐君毅认为，人类古典文化正是体现着生命心灵的道德提升。从西方文化来看，“原彼希腊人之几何学与哲学，在柏拉图，原为人之向上望理念世界之至善至美之阶梯。即亚里士多德本理念或形式，以说明物类，亦在沿物类以上望此理念形式之自身之纯观照。故以能作此纯观照之哲学家之生活为最高。西方中古思想，缘柏亚之言观照理念形式，更上达，以归命于神境，以保其内在之灵性。此即皆为一上转内转，以入于宗教道德性之精神生活之途。盖此希腊人所发现之理念形式，乃属一纯相、纯意义之世界。自此纯相、纯意义之超于具体事物而观，更沿之而上，即必向于遗弃外在而在下之物质世界，以向上向内，而入于深密的宗教道德生活之途”。[37]从中国文化来看，“则由儒、释、道三教所形成之传统文化，其根柢在道德宗教境界。魏晋之玄学与传统之文学艺术，皆在高度之观照境。中国之科学技术之发明，亦多赖观照性的直觉，而较少计划性的实验，……功利观念之当隶属于道义观念之下，在中国亦几为一普遍之人生哲学。在明代以前之中国，可谓为人类社会中，较合乎一人文理想之社会”。[38]因此，生命心灵的道德提升不仅属于应然，亦且本为实然。

然而，生命心灵之应然且实然的道德提升方向，自西方文艺复兴之后即被根本扭转；这一趋势又随西方文化的日益走强而影响到整个现代世界。于是，“此人类所处之当前时代，可称之为一由吾人前所论之观照凌虚境，而向其下之感觉互摄境，以高速度的外转、下转，而至于自觉到人类世界之毁灭之有一真实可能之时代”。[39]这种人类世界毁灭的可能，表现为人类运用从观照凌虚境中所获得的科学知识以及从感觉互摄境中所把握的物质能量来制造核弹、运用在功能序运境中所形成的功利意识来巧取豪夺、运用在依类成化境中所习得的分类方法来建立分立对峙的社会组织、运用在万物散殊境中所了解的个体观念来高标原子式的个人主义，所有这些又导致人类心理普遍的封闭、疑虑、冷漠与畏怖，“此皆为自文艺复兴以来，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社会文化之结果”，“其逐步外转、下转至于今，而全离于近代以前之人之精神之上转、内转之一方向，则明导出一人类文化与全部人类世界之大危机”！[40]

如欲解除人类面临的大危机，唐君毅认为，“在今日唯有真实之宗教道德与哲学智慧，能为一切专门之知识技术之主宰，以使社会中各分立之阶级、行业、职业中之个人，皆多少有其宗教上之笃实信念，道德上之真切修养及哲学智慧所养成之识见，互以广大高明之心境，相涵容覆载；然后人类世界得免于分崩离析，而破裂毁灭之虞”。[41]值此之时，“则一能说明上述之一切宗教之共同之核心本质，说明如何有此与一切道德相感通之仁德之哲学，并说明此宗教道德与哲学智慧，当为一切知识技术之主宰之哲学理论，必当出现”。[42]唐君毅在此对于时代哲学的期望，应该就是他对自己所创构的囊括人类各种生命心灵活动而又特别强调生命心灵的道德提升、将生命心灵活动的归宿系于心之本体之朗现的“生命三向与心灵九境”体系的自我期许。正是由于创构了这一具有深闳思想内涵和强烈现实关怀的哲学体系，唐君毅成为无愧于当今时代社会的大哲。

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[1] 《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第676页。

[2] 《人生之体验》“导言”，见《人生三书》之一，北京：中国社会科学出版社2005年版，第3页。

[3] 《人生之体验》“导言”，见《人生三书》之一，第2页。

[4] 以上引文均见《人生之体验》“导言附录——我所感之人生问题”，见《人生三书》之一，第13-17页。

[5] 《道德自我之建立》，见《人生三书》之二，第55-56页。

[6] 《道德自我之建立》，见《人生三书》之二，第56页。

[7] 《道德自我之建立》，见《人生三书》之二，第60页。

[8] 《道德自我之建立》，见《人生三书》之二，第60-61页。

[9] 《道德自我之建立》，见《人生三书》之二，第67页。

[10] 《人生之体验》“导言”，见《人生三书》之一，第10－11页。

[11] 《道德自我之建立》“自序”，见《人生三书》之二，第14页。

[12] 《中国文化之精神价值》“自序”，台北：正中书局2000年版，第7－8页。

[13] 《人文精神之重建》“前言”，见《唐君毅全集》卷五，台北：学生书局1989年版，第21页。

[14] 《人文精神之重建》附录，见《唐君毅全集》卷五，第584－586页。

[15] 《人文精神之重建》附录，见《唐君毅全集》卷五，第589－590页。

[16] 《人文精神之重建》附录，见《唐君毅全集》卷五，第590页。

[17] 参见《中国人文精神之发展》，见《唐君毅全集》卷六，台北：学生书局1988年版。

[18] 参见《文化意识与道德理性》，北京：中国社会科学出版社2005年版。

[19] 参见《人生之体验续编》，见《人生三书》之三。

[20] 《中国哲学原论·原道篇》“自序”，北京：中国社会科学出版社2006年版，第5页。

[21] 《中国哲学原论·原道篇》“自序”，第6页。

[22] 《生命存在与心灵境界》“自序”，第2页。

[23] 《生命存在与心灵境界》，第676、702页。

[24] 《生命存在与心灵境界》，第671页。

[25] 《生命存在与心灵境界》，第702页。

[26] 《生命存在与心灵境界》“自序”，第1页。

[27] 《生命存在与心灵境界》，第2页。

[28] 《生命存在与心灵境界》，第5页。

[29] 《生命存在与心灵境界》，第22页。

[30] 《生命存在与心灵境界》，第22页。

[31] 《生命存在与心灵境界》，第693页。

[32] 《生命存在与心灵境界》，第693－694页。

[33] 《生命存在与心灵境界》，第694页。

[34] 《生命存在与心灵境界》，第25页。

[35] 《生命存在与心灵境界》，第694页。

[36] 《生命存在与心灵境界》，第11页。

[37] 《生命存在与心灵境界》，第663页。

[38] 《生命存在与心灵境界》，第666－667页。

[39] 《生命存在与心灵境界》，第661页。

[40] 《生命存在与心灵境界》，第664－665页。

[41] 《生命存在与心灵境界》，第668页。

[42] 《生命存在与心灵境界》，第668页。