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黄凤祝
1.0.现代儒家
1.1.现代儒家的界定
在探讨现代儒家思想之前，我们首先必须对『儒家』这个概念作一个定位，以免我们在研究这个学派时，导致概念上的混乱。许慎『说文解字』：『儒，柔也。术士之称。』段玉裁注：『儒有六艺，以教民者。』又注：『所谓六艺者，礼乐射御书数也。』（许慎『说文解字』, 段玉裁注S.261-262。许慎作『说文解字』始於公元100年，完成於公元121年）儒家在西方称之为『孔教』。
先秦时代『儒家』是与『墨家』、『道家』、『法家』、『兵家』、『名家』和『阴阳家』等并列的一个学派。其思想内容，是以『孔教』为主，宣扬周公之道。这时儒分为八家：『韩非子·显学篇』：『自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有添雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒』。今日大部分的文献已遗失，究竟谁真证代表儒家的『正统』，已无文字可考。孔子之后，有完整文字留传者，有孟子和荀子。『孟子』是大家，『荀子』却又非之。（牟宗三，『心性与体性』册一，S.11－12）
汉代自董仲舒(Dong Zhongshu 179-104 v.Chr.)『罢黜百家独尊儒术』和『以传经为儒』以来，所有的读书人诵读的主要经典为：『易经』、『书经』、『诗经』、『礼记』和『春秋』，通称为『五经』。自此以后所有的读书人都被通称为儒生。儒家获得一广义的界定：读书人或知识分子。
宋儒直接回到『论语』和『孟子』等四书，自此『孔孟』代替了宋代以前的『孔周』观念，『孟子』作为解释孔教的最基本课本。西方称这为『新孔教』或『新儒家』。牟宗三则认为不然，认为宋明儒家是回到真正的『孔教』上，比较符合先秦儒家的本质。（同上，S.13－19）宋代以后，科举考试都以『四书』为标准，读书人或儒生的标准课本改为『四书』：即『大学』、『中庸』、『论语』和『孟子』。
在五四运动时，中国知识分子受到西方科学思潮的影响，提出『打倒孔家店』的口号。中国知识分子反对儒学的情绪高涨，再不以儒家经典为学习的基础或根本，甚至不愿再读儒家经典。儒家的概念得以重新界定。现代儒家如牟宗三等，将『儒家精髓』界定为孔孟、程朱和陆王思想和理论的传承。在这所谓『道统』以外的思想家，如荀子、董仲舒和叶适等人，却被排除于儒门之外。现代儒家遵循的是以『心性论』为主干的『内圣』哲学。（参看：李泽厚著『初拟儒学深层结构说』，『儒家思想的现代诠释』李明辉主编，中央研究院，台北1997，S.59-61）
1.2.现代儒家的代表人物：
方克立认为，现代儒学在20世纪20年代已经在中国大陆产生，经过了30多年的发展，自成为一个学派。这个学派的早期代表人物有梁漱溟(Liang Shuming，梁漱溟认为他与熊十力思想是不一样的，熊的思想应归属儒家，而梁自认为是佛家。参看：梁漱溟，『东方学术概观』S. 38 ) 、熊十力(Xiong Shili)、和冯友兰(Feng Youlan)等（参看：刘述先『儒家思想与现代化』，总序 S.1）。在中华人民共和国成立以后，现代儒家作为一个学派，因其反对马克思主义的基本立场，就不可能在中国大陆继续存在和发展。它的阵地就逐渐转移到台湾、香港和海外。又经过另一个30年，它慢慢地发展成为一种国际性的思潮。第二代的现代儒者有唐君毅(Tang Junyi)、牟宗三(Mu Zongsan)、徐复观(Xu Fuguan)、马一浮(Ma Yifu)和方东美(Feng Dongmei)等。第三代有刘述先(Liu Shuxian)、杜维明(Du Weiming)、余英时(Yu Yingshi)和成中英(Cheng Zhongying)等。景海峰(Jing Haifeng)认为当代的新儒中，熊十力的形而上学和宇宙论，相当于周濂溪是新儒的元本。唐君毅和牟宗三似二程，奠定了现代新儒的基础。（参看：刘述先『儒家思想与现代化』，S.15)至于谁会象朱熹一样将儒学再次弘扬，也许这是刘述先或杜维明的任务。
2.3.现代儒家的共识
1.在（内圣）哲学上现代儒者认为：心性儒学为中国文化之神髓。仁心与生生天道的体证，具有万古常新的价值。用另一句话说：传统儒学的根本精神和最重要的思想资源是，开发『不假外求的心性』的本源体证生生而和谐的天道与人性。而且认为传统儒学的内在价值和思想，乃是『人类走向未来所依赖的唯一的定盘针』（参看：刘述先『儒家思想与现代化』, S. 18, S.23）
2.在（外王）政治上，现代儒者认为：传统的典章制度已过时。对于自由、人权、民主和法治等西方政治观念还无法完全被吸收和融纳进来。现代儒家一方面看重民生问题，主张保护私有财产；但另一方面又轻视财富累积和痛恨纵情于物欲的社会价值标准。在强调保护财产私有制上，现代儒者是资本主义的捍卫者。在民生问题上，坚持儒家传统的民本主义，却有社会主义的倾向。在处理『外王』这一问题上，现代儒家怎样才能给予一个新的概念；在社会与政治上，现代儒家怎样才能提出一套新的构想；这是目前现代儒者最大的一个问题－－外王的现代化问题。（参看：刘述先『儒家思想与现代化』, S. 18-19）
3.在『理一分殊』问题上，现代儒家认为：赋予『理一分殊』一个全新的解释，是接通传统与现代道路最有效的方法。『理一』现代儒家解释为：无穷不可测的天道，在天地万物和人心中都具备这同一的理。它是至诚无息的，是超越无限的，是具有永恒价值的。它是一切人所关怀的终极对象。『分殊』是理在有限特殊条件下具体的表现，是致曲之道所显现的万物万象。也就是说『超越的理是同一的。但理的表现，在具体时空的实际情况下之不同，而有所差异。（参看：刘述先『儒家思想与现代化』, S. 20-21）
4.在『时代的任务』上，现代儒者认为其责任就是要通过现在的特殊条件，去理解和表现无穷不可测的天道。在当代多元化和特殊化的分殊哲学中，把握多样性的原则，探索存有与价值的共同根源，把分殊的文化熔为一炉，和使这些分殊的文化在世界文化的大系统中，得到它应有而适当的定位。（参看：刘述先『儒家思想与现代化』, S. 21-22）
2.0.牟宗三关于宋明儒学之分系
牟宗三 (Mu Zongsan) 认为宋明儒教最重要的思想家有九位：
1.周敦颐 (Zhou Dunyi，1017-1070，濂溪 Lianxi)
2.张载 (Zhang Zai， 1020-1077，横渠 Hengqu)
3.程颢 (Cheng Hao， 1032-1085，明道 Mingdao)
4.程颐 (Cheng Yi， 1033-1107，伊川 Yichuan)
5.胡宏 (Hu Hong， 1100-1155，五峰 Wufeng)
6.朱熹 (Zhu Xi， 1130-1200，元晦 Yuanhui)
7.陆九渊 (Lu Jiuyuan， 1139-1193，象山 Xiangshan)
8.王守仁 (Wang Shouren, 1572-1629， 阳明Yangming)
9.刘宗周 (Liu Zongzhou，1578-1645，蕺山 Jishan)
(参看：牟宗三『心性与体性』册一, S. 42-60)
宋明儒者特别注重的文献为『大学』、『中庸』、『论语』和『孟子』。『大学』与『中庸』是『礼记』中的两篇文章。宋明儒者将其提出，与『论语』和『孟子』编成四书。从这时起，四书的重要性，在儒者中的影响，远远超过五经。四书和『易传』，自理学体系建立一来，就一直作为新儒的思想源泉，为新儒的古代经典范本。
2.1.周敦颐 (Zhou Dunyi，1017-1070，濂溪 Lianxi)
周敦颐，字叔茂(Shumao)道州(Daozhou)营道(Yingdao)人，原名敦实(Dunshi)，因避宋英宗(Namen von Verstorbenen des Kaisers Song Yingzong zu vermeiden)旧讳改名为敦颐。又取营道所居濂溪而名。著作有『通书』和『太极图说』。图说前段用太极生两仪之说，后用五行而不用八卦。『图说』最后称赞『易经』。根据冯友兰(Feng Youlan)的看法，图说并非完全根据『易经』演化而来的。『道藏』中的『太极先天图』与周子的太极图却有很多相同的地方。冯友兰认为濂溪取道家之太极图，给予新的解释，是有根据的。（参看：冯友兰，『中国哲学史』，S.820-824）他吸收了阴阳五行说，根据『易传』他创造了一套全新的『宇宙创化论』。
濂溪首倡『中庸』和『易传』，并给予新的解释。在『通书』里他把『中庸』里『诚』的观念，视为终极的原理。认为『诚者圣人之本』。诚在这里被解释为一种道德原则。它含有『真实无妄』之意。是天道的代表，万物的源泉。是『人与天』之间的关系和谐的一种表现。他用『通书』来完善其『太极图说』中所讲的『动静无端』和『阴阳无始』之说，以『诚体』来解释『天道与人道』的关系，以确立在修养功夫上，『主静以立人极』之主张。一般认为他是宋明儒学的开祖。（参看：牟宗三，『心体与性体』第一册。S. 324-368）濂溪是二程少时的教师。但二程却不认其师承于周子。（参看：刘述先，『儒家思想与现代化』S. 68-69）
2.2.张载 (Zhang Zai， 1020-1077，横渠 Hengqu)
张载是二程的舅父。他自认见道迟于二程。他从道家吸取了『虚』的概念，并将之改成新儒学的根本『创生原理』。他谓之『虚则神』。他另一种心概念是『气』，他认为『气』是万物创生之凭借。他认为『气则化』。得『虚和气』才能够穷神知化，了解宇宙或『太和』的生化。在『性』的概念方面，张载分别为『天地之性』与『气质之性』。『知』则有『德性之知』和『闻见之知』。（参看：刘述先，S. 69）
2.3.程颢 (Cheng Hao， 1032-1085，明道 Mingdao)
2.4.程颐 (Cheng Yi， 1033-1107，伊川 Yichuan)
程颢字伯淳(Bochun)，世居中山，后从开封徒河南。五岁时与弟从汝南(Runan)周敦颐论学厌科举却有求道之志。弟程颐字正叔(zhengshu)其学本于诚，以『大学』、『论语』、『孟子』和『中庸』为标旨。宋明道学中，程朱为『理学』派，而陆王则为『心学』派。
冯友兰认为，宋明道学为二程所确立。（冯友兰，中国哲学史，S. 868）刘述先 (Liu Shuxian) 也认为『理』的观念的重视是起于二程。濂溪一生近乎隐士，与社会少接触。横渠自认见道晚于二程。因此刘述先认为二程是宋明儒学的真正创始人。（参看：刘述先『儒家思想与现代化』，S.70）虽然伊川一向推尊明道，而二人语录又一向印在一起，思想界线很难分清。牟宗三在『心体与性体』中，却明确地指出其两人思想上的差异。
明道认为『理者』不外是乎『仁道』。『识仁篇』曰：『学者须识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防，不须穷索。若心懈，则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？』依明道之意，人只能以内在的体证，去实践『仁』的实体。而无法以外在的分析来理解『仁的道体』。（参看：刘述先，S.71 ）
伊川对仁的理解是不同于明道。伊川曰：『恻隐则属爱，乃情也性也。』（『二程遗书』，卷15，伊川语一）又说：『恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性。』（『二程遗书』，卷18，伊川语四，S. 141）『情』是『气』的体现，而『性』则是『理』的体现。仁是理的理念，而爱是理念的实践。
二程都谈『天理』，然明道所谓之『理』是指物的自然趋势。明道曰：『天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。』（『二程遗书』，卷11页4）明道认为理不能离物而独存。伊川之『理』则为物之观念与形式。「理』是抽象的概念，离具体事物而独立的。就如黑格尔的『理念』，由于『理念』的外化，而形成了物质世界。在这里伊川以『气』为物质世界的总称。（参看：冯友兰，S. 875-876）
理是恒常，而气是变化。理气的关系是一体的两面，在现实中是不可分离的。但在概念上必须加以分辨。明道取『道与器』的实体，以『理』为一体之论，认为活动即存在。伊川将『理气』划分为两个层次。『理』是存在，『理』动则气生，气是活动，理的载体。（参看：刘述先，S.72-73〕
牟宗三认为，濂溪与横渠从未谈论到『大学』中有关『致知格物』处。『致知格物』之义，『即物而穷其理』的认知理论，却起于伊川。伊川认为『涵养须用敬，进学在致知』。而明道认为『内圣』之学的本质，唯在『逆觉体证』之道。认为以『中庸』之言『慎独』与『致中和』为入路标准。二程两大弟子谢上蔡(Xie Shangcai)和杨龟山(Yang Guishan)却得明道之教。（参看，牟宗三『心性与体性』册二，S.429 )
2.5.胡宏 (Hu Hong， 1100-1155，五峰 Wufeng)
谢上蔡在湖北作官时。胡文定(Hu Wending, 安国)师从之。受上蔡影响甚大。其子胡五峰，名宏，字仁仲(Renzhong)，得父所学，或于京师得见龟山。继承明道『逆觉体证』之理，后开『湖湘之学统』。作『知言』五峰思想重点在『心性对扬，以心著性』。认为『尽心以成性』来达到『心性是一』之境界。（参看，牟宗三『心性与体性』册二，S.429-430 )
2.6.朱熹 (Zhu Xi， 1130-1200，元晦 Yuanhui)
朱熹，自元晦，一字仲晦。原徽州(Weizhou)人。朱熹的业师李侗(Li Tong，延平 Yanping)是杨龟山(Yang Guishan)的再传弟子。1148朱熹年18岁，中进士，仁枢密院编修。 1154 年23。任同安主簿。1158年年28差监潭州南岳庙，专心著作和讲学。1172年在崇安五夫里创立社仓。1181年在武夷山五曲修建武夷精舍，从学者达数百人。1190知漳州。任内颁礼教，刊四书，阐发孔孟之学。1198年，韩X胄订“伪学逆党籍”，他在其中。
李侗老师杨龟山为程门弟子。师承明道。但朱熹确不契明道之教。而独尊伊川之学。延平早逝，朱熹只得自学，得伊川遗教：『涵养须用敬，进学则在致知。』，直到39岁才悟道，认定『性即是理，心则周流贯彻。』心通贯乎，得未发或已发。未发时为涵养，已发后得用省察。得『静养动察，分有所属，而敬贯动静。』之理，这时他才开始建立其道学体系。朱熹基于『理气一体』之说，发展出一套『心性情』的思想。主张：『性即是理，而爱是情，心统性情。』在朱熹看来，『理』超越一切，是永恒的存在。『气』是万物内在的具体本质。朱熹将性分为：『义理之性』和『气质之性』。『爱』和『情』是气，『心』是『气』之精爽者，具众理，而能应万事。（参看：刘述先，S. 73-74）朱熹遍注『四书』，却首推『大学』之道。讲『致知在格物』之理。朱熹反对科举制度，但他编注的『四书』却自元以来，历代科举均以其『四书集注』为标准。（参看：刘述先『儒家思想与现代化』，S. 75）
2.7.陆九渊 (Lu Jiuyuan， 1139-1193，象山 Xiangshan)
陆九渊字子静(Zijing)，抚州(Fuzhou)金溪(Jinxi)人。反朱熹的『理学』主张，逐开『心学』之先。象山之学与伊川不同，而象山的思想与明道『识仁篇』相近。认为：『学者须先识仁。识得此理，以诚敬存之，此外无他事。』又说：『宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。』陆九渊将『宇与宙』定义为『空间与时间』。在同一的时空（宇宙）中，所有人类的『心与理』是『同一』的。这『心理同一』论的心，指的是古今圣人与普通人的心。他认为人之心，本就是宇宙的全体。普通人则常为『利欲』（异端）所蔽，不得其理。人只要『先知此心』，则只须任其自然，此心自能应万物不穷。象山：『收拾精神，自作主宰，万物皆备於我，有何欠阙？当恻隐是，自然恻隐，当羞恶时，自然羞恶。』（参看：冯友兰，『中国哲学史』，S.928-932）
2.8.王守仁 (Wang Shouren, 1572-1629， 阳明Yangming)
王阳明名守仁，字伯安(Boan)，浙江(Zhejiang)余姚(Yuyao)人。阳明作『大学问』篇，与明道『识仁』篇之意同。阳明将『心』分为『大人之心』与『小人之心』。两心基本是属于同『一体之仁』。唯『大人』不分『尔我』，『小人』区分『尔我』之别。阳明：『大人者，以天下万物为一体者也。其视天下为一家，中国犹一人焉。若夫问形骸而分尔我者，小人矣。』阳明认为大人能视天下为一体，是本於仁。
阳明认为『明德的本体，即所谓致知。』而『致知在格物』。他将『格物』解释为『正心』。『正心』就能『致善』。阳明说：『格者，正也。正其不正以归於正也。正其不正，去恶之谓也。归於正者，为善之谓也。』在这里阳明将『格物致知』归纳入道德修身的范畴，而不是象朱熹一样作为知识论的范畴来看待。
他主张『知行合一』。阳明说：『未有知而不行者。知而不行，只是未知。』又说：『知是行之始，行是知之成』。阳明在这致知，多指是『良知』，道德行为上的知。这种『知』是根据主观价值来判断的，所以没有外在真实的求知障碍，只要能克服内心的『私欲』，则道德行为就可付之于行动。（参看：冯友兰，『中国哲学史』，S.948-952）
2.9.刘宗周 (Liu Zongzhou，1578-1645，蕺山 Jishan)
牟宗三认为蕺山思想特别注重个人内在的修养功夫，其特点在於『意诚慎独』，主张『以心著性，归显于密』。其『诚意学』在朱熹与陆王外另辟一路，蕺山认为『意诚则心自正』。其最大的贡献，是对『大学』中有关『格物致知』提出新的看法，认为：分辨『物的本末』是『大学』的本意，致知是『知物之本末』之知。他认为『大学』中的主张，是以『格物、致知和诚意』为本，即『正心明德』为本，『修身、齐家、治国和平天下』则是末。（参看：牟宗三『从陆象山到刘蕺山』S.484-485）『正心、格物、致知和诚意』为修身之本。即在道德上和学识上而言。修身只言道德，而忽视知识。只会导致人本质上的僵化，和与社会的发展脱节。只追求纯粹知识上的知，而置社会道德而不顾，即不『致良知』，则无法达到『齐家、治国和平天下』的理想。『大学』以修身为个人行为的起点。来达到『齐家、治国和平天下』的理想。是言『事的终始与先后』，非蕺山所谓的『本末』关系。『大学』主张以『修身为本』，而修身的目标是『明德』於天下。
3.0.牟宗三认为蕺山和五峰的思想体系为同一类型。他在程（伊川）朱和王陆之外，另立一体系。他主张宋明理学当分为三系：
1.五峰蕺山系：承濂溪、横渠而至明道之圆教。客观地讲性体，以『中庸』和『易传』为主。主观地讲心体，以『论语』和『孟子』为主。
2.象山阳明系：由『中庸』『易传』回归于『论语』和『孟子』。
3.伊川朱子系：以『中庸』和『易传』与『大学』合，而以『大学』为主。
牟宗三认为五峰蕺山系和象山阳明系可通为一大系，称之为纵贯系统。而伊川朱子系可名为横摄系统。前为宋明之大宗，合先秦儒家之古义。后为旁枝乃另开一系统者。
（参看：牟宗三『心体与性体』第一册第49和414-415页和第二册第4页）
在这里牟宗三忽视了一位最有现代意义的孔学儒者。黄宗羲继承了刘蕺山的学说，在政治思想上，黄宗羲(Huang Zongxi 1610-1695）的『君客民主』政治思想，是以孟子『民为重君为轻』为基础。并发展了『孟子』的民本思想。
4.0.宋明儒学的特点为：
1.特别重视四书和『易传』中的思想内容。
2.新儒研究的中心问题为：除了『人与生』的问题，即是『心性与天道』的问题。
3.新儒在研究仁学外，将兴趣转向『心性与天道』问题，实受佛道思想的影响。新儒从释道两个体系中，借取了许多概念，来开拓自己的思想领域。
4.新儒对理气这两个概念作了全新的解释。
5.新儒认为，人的内心－－与生具来，就存在着一种与天相通的能力，即良知与良能。人能通过涵养功夫，把自身的良知与良能充分地发挥出来，以达到内外合一的境界。
6.无论在自然世界或人文世界，只要去除人为的障碍，或反常现象，就可体证太和。在生物中，只有人的意识层面，可直接体验到天地之德行。
7.宋儒认为在个人，在国家，和在世上，理想的境界是稀有的现象，但不是不可达到的。要改善世界上不完善的境界，是有赖于个人立志，努力做修养功夫，达到内圣，二至外王的境界，把正道推广，使之于天下昌明。这在个人内心开拓了一个辽阔深远的世界，来探讨研究人生的理想境界。并使这一境界不断地提升。这对人的心理有一种震撼和鼓舞的作用。
8.宋明儒者关心的不单是个人的修养问题，其要达到的目的是：由个人正心诚意做起，在社会上推行仁政，以达到治国平天下的理想。
（参看：刘述先『儒家思想与现代化』，S. 79-80）
5.0.宋明儒学今天的现实性：
1.形而上学中的意义：
现今的科学自然科学或社会科学，尚不能解决有关人生终极意义的问题。这一问题唯有依赖人自身的智慧来作出选择。在宗教里，有超於经验的神。在儒教中，人们追求人生终极的意义是人本身道德的完善。宋明学者，不是要依赖物理上的经验推理和理论，来克服外在的障碍，如自然、政治和经济上的障碍，来建立一个完善的物质上的人生意义。也不是利用超自然的力量，如神，对神的信仰，和对来世完美生活的期待，作为其人生终极的意义。使自我在形而上的信念监督下，来完善自我，以祈求来世的永生。宋儒相信：『天道流行。生生不已』，天（自然）人之间是直接贯通的。『恻隐之心』，人皆有之。由于这种信念，宋明儒者不在人身之外去追求完美。而要求通过内在的醒觉和自身行为的鞠躬力行，来体证这种行而上的信念。这种道德信念既不能为任何经验和科学的所证实，也无证据可否认，但在日常生活中，人是可以经过自身的修养，在现实的生活中就可以达到。它不象宗教的信仰，要经过涅磐或死亡，在来世才可以证实。在中国意识形态危机与接近真空的年代，儒教的形而上学是有其一定的历史作用和意义的。
2.伦理学上的意义：
现代儒家认为，现代人几乎不可能用纯客观或科学的方法，来建立一套超越普遍性的道德原理。在相对主义的两难的困境下，要使人类道德行为成为『可行的道德伦理』，就必须肯定『人有自觉和自决的能力』。宋明儒学继承了先秦儒家的传统，确定人有『良知和良能』，以求『屏除私念』，来达到『知行合一』的社会道德行为的规范。进而以『天人合一』，『理一分殊』的哲学思想，来解决有关人类生死之结的焦虑。在今日科学精确与信息发达的年代，科学还是无法解开这个焦虑之结。对生的意义的理解，是决定人的社会行为（包括道德、经济、政治和知识行为）实践的基础。以『天道和心性』给与人类一种永恒的意识，赋予人类生存的终极意义，以达到人『内圣』的境界，建立一个拥有崇高道德行为的『王者』新社会，是先秦儒家、宋明新儒和现代儒者的共同的道德追求。（参看：刘述先, S.81-82）
韦伯认为社会的进步，有赖人类理性的发展，他的理性概念，与梁漱溟有相似的地方。韦伯将社会行动分为：合理性和非理性。合理性行动又分为价值合理性行动和工具合理性行动。（苏国勋，SGX S.89）韦伯认为社会行动就象其它的行为一样受到四种因素所左右：1. 目的合理性 (Zweckrational, durch erwartungen des Verhaltens)，2. 价值合理性 (Wertrational, durch bewussten Glauben) ，3. 现时的感觉 (Emotional, durch aktuelle Gefuehlslagen)，4. 传统的习俗 (Traditional, durch eingelebte Gewohnheit)。(WG, Weber, S.12)
梁漱溟认为人行为的合理性是以理性为根据的，他将合理性分成三个阶段，这三种合理性的行为，是以三种理念为基础的：
1.自然理，即本能，梁漱溟也谈及『本能』，先天和与生具来的取向，是一种即知即行的行为。这是属于自然合理的规范。
2.物理，客观事物之理，即自然科学之理。梁漱溟将社会科学所要阐明的事物归纳入这类的理中。事物之理可谓物理。物理是对物的。物理的认识是出自於理智对外在思索之功。
理智只不过是生活的手段，方法和工具。理智是用来明利害。是种知而后行的行为。
3.情理，主观感情好恶，与主观意志的取向，即感情之理。如正义感。情理是对人的。发自人的内心。情理则是处理人精神和理想的法则。是理性的根本。是通过人在实践中，通过『自行其是』又要有『自我约束』，即在宇宙发展过程中出现的伦理过程，与自然力量冲突和相抗衡的势力。梁漱溟认为今后人类将主宰自然界的作用，伦理过程将不会再为宇宙演化过程所掩盖，即『人类以往泰半心为身用，今后乃渐进与身为心用。』梁漱溟认为中国理性早启，情理出自于人的理性，早在孔孟时代已存在。而西方优於理智，而理性的发展有所不足。梁漱溟主张：理性的社会应以『理性为体，理智为用。用不可离体』。
（梁漱溟『东方学术概观』，香港中华书店 1988，S.39－55）
梁漱溟承认佛家关於人的『自性完满无所不足』是成佛的基础。（同上 S.12）他认为人类未来的文化在中国早己成熟，在这他指的是儒家的道德文化。梁漱溟认为这种文化应当出现在未来的社会主义社会中。
3.科学上的意义：
儒家主张『理一分殊』的哲学方法，在『道德的修养』和『科学的实践』是有分别的。在『大学』中认为『致知在格物』。朱熹注曰：『推极吾之知识。欲其所只无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理。欲其极处无不到也。』（宋人注，『四书五经』，『大学章句』，S.1）朱熹在这主张『心外求知于物』。这是一种科学的求知方法。
陆象山说：『宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世前有圣人出焉，同此心同此理也。』（陆象山全集，22卷）象山主张『心与理一』。王阳明也认为：『心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎。』又说：『此心无私欲之蔽即是天理。』（王阳明『传习录』，S.3）
王阳明主张『致良知』。追求的是道德上的知，而不是治学上要求的知。与朱熹求知的范畴不同，要达到的境界也不一。陆王的观点导致在治学上过分地注重『理一』这一范畴，对『分殊』的探索却不足够。这导致儒家的思维方式上，拒绝把『形式』和『内容』分开，过分强调『德性之知』，『轻视物理上的知识』。（参看：刘述先，S.83）在道德哲学上，我们可以接受陆王『致良知』的为道方法。在科学研究上，我们只能回到朱熹的『致知在格物』的观点上，发挥『理一分殊』的治学理论。
4.在经济上的意义
儒家的经济思想，主要是以农业经济为基础。重农轻商。黄宗羲是中国近代第一个思想家，把历史上所谓农业为本，工商为末的观点颠倒过来的。他从“通都之市集”出发，批评儒家『抑商』的经济思想。他说：『世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也』。（黄宗羲『明夷待访录』『财计篇』）他主张发展商业。（参看：侯外庐『中国早期启蒙思想史』第五卷，人民出版社，1958 北京，S. 145－147〕他利用圣王的意愿，想将儒家的经济思想引入商业经营上。日本人在这方面却做得很好。
日本明治维新时期，三岛中洲(1830-1919)对中国经典有相当的修养，他对伦理章句中『见得思义』和『见利思义』有很深的体会。在以引入西方科学为主流的明治年代，他提倡『义利』创设了汉学学府：『二松学社』，讲授『论语章句』和『阳明心学』。日本天皇请他当老师。他是将『阳明之学』介绍给皇室的第一人。他认为中国在先秦时代，对义利已有很精辟的见解。荀子说：『好利恶害，是君子小人所同也。若其所以求之道也则异。』他认为君子求利是与小人不同的。君子求利必与义合，即『人情』与『道理』兼顾。他认为『利与义和』才是治世之道。『虽尧舜不能去民之欲利，然能使其欲利，不克其好义也。虽桀纣(Jie, der letzten Kaiser der Xia-Dynastie, etwas 2100-1600 v.u.Z. und Zhou, der letzten Kaiser der Shang-Dynastie etwas 1600-1100 v.u.Z.,--sprichwoertlich fuer Tyrannen) 亦不能去民之好义欲利，然而能使其好义，不胜其欲利也。故义克利者为治世，利克义者为乱世。上重利则义克利，上重利则利克义。』日本现代经营管理吸取了儒家哲学之精髓：『义利合一』的道德规范，在实践中以『谦虚』、『以和为贵』和『共存共荣』的经营态度，来谋求所谓『合理的利益』。（参看：廖庆洲『经典与经营』，1984 台北经济日报出版，S. 5-10）在现代管理经营上，获得员工们心理上的稳定性和忠诚。表现出儒家学说在资本主义社会还有其一定的生命力。
5.政治学上的意义：
儒家的政治思想，是以中国传统的政治制度出发。主张『民本』思想，在社会中要求人民实践『正心』和『诚意』的道德规范。对统治者要求能以民为重和节俭爱民，严格地遵守社会道德，达到『内圣外王』的境界。现代儒家以民主、自由与人权为其政治上的出发点。在『外王』的思想必须给与全新的解释。儒家的『内圣外王』主张『民本政治』。这种政治思想，重视的是自觉的道德规范，过分着重『人治』，因而对法律规章未能给予足够的重视，这导致『法治的政治』制度无法成立，始终无法由『民本政治的理想』，发展出『民主政治的思想』。现代儒家对于西方的资本主义民主政治的流弊也看的非常清楚，他们反对政治与企业利益过多的结合起来。主张『民本的民主政治』，要求有知识和有道德者参与现实政治。民主、道德与知识的结合，对现代儒家来说，才是比较『合理的政治制度』。
（参看：刘述先，S. 83-84）
儒家的民本政治是源自于『礼记、礼运、大同篇』。三代的『大同』社会是儒家政治理想。在财物上是『为公』，在政治上是『选贤与能』。统治者是选出来的，在墨子中也可见到。在『墨子尚同篇』中也提到选举之事：『是故选天下之贤者，立以为天子』。（参看：墨子全译，贵州人民出版社，1995， S.87）在周代，天下为公的社会已不存在，国家是以财物私有化而建立的。君主也成为世袭的。社会开始讲礼仪道德。孔子称之为『小康』社会，即周朝所行之社会制度。周朝末期，群雄并起，道德败坏，统治者草菅人命 (Die Herrschende verfahren mit Menschen wie mit Umkraut.) 『选贤与能』的主张已是一种乌托邦了。孟子主张『民为贵君为轻』，就在这种社会状态下产生。
儒家学者，在政治理论上一直停留在恢复周朝『道德统治』的政体上。并满足于『民本政治』的理念，所以在这两千年来，并没有超过这一主张的政治理论出现。直到黄宗羲才突破孟子这种『民本思想』，回到三代的政治制度上，并创出一套全新的理论来。黄宗羲主张：『古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。』（黄宗羲『明夷待访录』『原君篇』）他对儒家提出批评说：『后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。……凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，“君”而已矣！向使无君，人各得自私也。……而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，……使兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？』（『明夷待访录』『原君篇』）
黄宗羲主张将君主当成公仆，并随时可撤换。主张『责任内阁制』。他说：『古者（天子〕不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。』（同上『置相篇』）又说：『有生之初，人各自私也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。』（同上『原君篇』）
黄宗羲(1610-1695) 的『明夷待访录』比卢梭(Jean Jacques Rousseau 1722-1778) 的『民约论』(1762出版) 早约100年前完成。在乾隆间被列为禁书。对维新运动起了很大的作用。梁启超自认为其政治活动，受此书影响是最早的，而最深的。（参看：侯外庐『中国早期启蒙思想史』第五卷，人民出版社，1958 北京，S. 155-165〕黄宗羲在『心学』上受其老师蕺山影响甚大，在政治理论上，却远远超过古今儒者。其政治理论，尚有现代的意义。也许是由於其政治思想上，含有极浓厚功利主义的成分，所以牟宗三未能将他列入儒家正统。除了『大同』社会外，是否有一政治制度可用道德来统治社会？几千年来，统治者用『儒家道德』统治人民，实现『外王』的理想。但统治者『内圣』的道德修养，却只是挂在纸上。『阳儒阴谋家』的手段，却是政治的手法。不知现代民主政治，是从何处学会了这一套中国统治者驾驭人民的手段？西方的哲学家，如莱布尼茨(1646-1716)推崇康熙皇帝及中国的政体，积极地向西方介绍中国，如朱熹的『理学』、道德和政治，为西方启蒙运动开路。(Leibniz, “Das Neueste von China 1697”, Deutsche China-Gesellschaft e.V. , 1979 Koeln, S.15) 可惜他未能见到黄宗羲反对君主专制的著作：『明夷待访录』。
6.0.结论：
许慎『说文解字』：『良，善也。』（许慎『说文解字』S.111）『美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。』又注：『羊大则美，故从大。』（许慎『说文解字』S.78）。从文字形成来解释『善』字，其义与日常生活上有密切关系：能为人食用者，有用者，为美，为善。如对我有用的人是好人，是善人。做好事叫慈善事业。所以孟子言『性善』，是指人『拥有对别人有用』的禀性或同情心，即恻隐之心。『良能』，即有益本身、别人或社会的一种能力。『良知』，即有利于本人、别人或社会的知识。这种将功利主义道德化，后来又绝对化，被人们解释为『与生具来的善良』，即不食人间烟火的、天赋的、没有利害关系的、可作为『绝对价值判断标准』的『善良』。荀子主张『性恶』与孟子主张『性善』，都是将这种日常功利主义的意念，作为道德上的绝对观念。『与生具来的禀性』是理念绝对化后的结果。假设『人性』是自私自利的，每个人只着眼在自己的利益上，每个人做的事，都可能会损人利己。在利己行为的过程中，也可能会利人。『自私性』，是『性善』或『性恶』的论据？道德的判断，对牟宗三来说，是不可用道德相对主义和科学来作论断的。只有用绝对道德信念，相信人都具有『恻隐之心』和『与生具来』的『仁的心体』，才可获得真正的解决。牟宗三想用『致良知，体证仁道』这一信念，来代替基督教『体证神道』的信念，复兴和重建中国的道德观念。
黄风祝 Dr. Ng Hong Chiok Bonn, den 15. Maerz 1998 Lixue98.MZS
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