摘 要：《孟子·离娄下》“天下之言性也”一章对于理解孟子的人性论具有重要意义，但前人注解对此章一些重要概念和学理的理解颇有分歧。联系孟子完整的思想体系来分析，可以看出以“故”言性，“以利为本”都不代表孟子本人的思想，孟子并不认为人的善性是一个可以从现实人类已然的故常中归纳出来的“理”，更不赞成把“利”看成是人性之本。孟子所谓人性善只是说人的心性中有此向善的趋向，对这一趋向既不可无所用心放任自流，也不可用智过度拔苗助长。

关键词： 孟子；人性论；性善论 

   《孟子·离娄下》曰：

“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”

《孟子》书中这一章义理颇为费解，问题颇多：首先，这里的“故”字、“利”字，究竟怎么理解？其次，天下人以“故”来言“性”，孟子对此到底是认可还是不认可？也即孟子本人是否跟天下人一样，认为可以用“故”来说明“性”？再次，所谓大禹治水“行其所无事”跟孟子的人性论和修养论是什么关系？最后，所谓“千岁之日至可坐而致”跟本章所论人性问题又是什么关系？

前人注解对这些问题的看法颇不一致，且多有含糊未尽之义。笔者认为这些问题对于理解孟子的“性善论”非常重要，而且其中隐含的一些微妙模糊的奥义，恰恰是先秦时期不同的人性学说的分水岭。因此有必要加以讨论辨析。本文试就此章前人注解及所涉及的义理问题进行辨析，在此基础上提出笔者自己的理解，以就教于同好。

 一

先来看前贤的注解。这段话中的“故”、“利”的含义及其与“性”的关系是理解本章义理的关键。但前人注解很不一致。大致归纳一下，盖有三种不同理解：

一、把“故”解释为故旧、故常之故，也就是指万物固有的常态，或“已然之迹”。“利”解释为“顺”，而所谓“性”也就是“顺”着“故”。今所见汉赵岐注，对这几句的注释有两个不同的版本。一本作：“今天下之言性则以故而已矣，以言其故者以利为本耳。若（以）杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”[①] 另一本则作：“言天下万物之情性，常顺其故则利之也。改戾其性，则失其利矣。若以杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”[②] 这两个版本文字虽有差异，但意思大致还是一致的。赵岐基本上是把“故”解释为“故常”，也就是万物固有的常态；顺着常态是为“利”。若以杞柳为例，则不为杯棬乃是杞柳的故常，顺其故常则杞柳不为杯棬，亦即杞柳以不为杯棬为“利”，因此不为杯棬乃杞柳之“性”。但是赵岐注没有明确这到底是孟子评说当时人的观点，还是孟子自己的观点。朱熹《孟子集注》则说：“故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。”[③] 因此朱熹认为只要顺其自然之势（利），就可以从“已然之迹”（故）中发见“人性”之理；并认为这就是孟子本人所持的观点。

二、把“故”解释为“事”，或“故智”，“利”解释为有利之利；并认为以“故”言“性”并以“利”为本，就是后面所说的“凿”，且所有这些都是孟子所不赞成的。宋孙奭《孟子注疏》训“故”为“事”，认为孟子的意思是说：人生之初，万理已经具备于性，因此只要顺着自然“由性而行”即可，不需要另外有“事”，不需要“有为”。可是如今天下人不懂这一点，偏要找“事”，“皆以待于有为为性”，而“事者必以利为本，是人所行事必择其利然后行之矣”，这就叫“故者以利为本”。在孙奭看来，以“故”言“性”，以及“以利为本”都不是孟子自己的主张，都是孟子所要否定的时人观点。清毛奇龄《四书賸言补》认为“故”原有训“智”者，如《淮南子·原道训》所谓“不设智故”，就是不用机智穿凿之意。因此毛奇龄认为，这几句是孟子批评当时天下论“性”，“言天下言性，不过智计耳”，而孟子对此是持否定态度的[④]。

三、把“故”解释为“以往之事”，“利”解释为《周易》“元亨利贞”之“利”，也即一般意义上有利、利益之利；认为以“故”言“性”是当时人的普遍的说“性”的方法，但“故以利为本” 则是孟子的观点，而且是他所要特别强调的重点。焦循《孟子正义》说：“故，谓以往之事。当时言性者，多据往事为说。……孟子独于故中指出‘利’字，‘利’即《周易》‘元亨利贞’之‘利’。……言于故事中，审其能变化，则知性之善。……于故之中，知其利，则人性之善可知矣。……明人之所以异于禽兽者，在此利与不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜。”焦循这一解释的独特之处在于他指出了“利”与“善”之间的关系，认为“利不利”也即“义不义”，并且指出这正是人性区别于动物性的地方。因此，在焦循看来，以“故”言“性”并不是孟子的独到观点，只是当时人言性的普遍说法。孟子的与当时人不同的地方，正在于他在“故”中挑出个“利”字来说人性。也即是说，焦循认为孟子所谓人性之“善”其实正在于“知其利”，或者说“利”乃是“善”的基础。

二

以上几种注解，单从训诂上来看，似乎都有可以成立的依据。但古汉语一词多义的特点却使得后人无法仅从训诂来判断哪一种释义最符合孟子本意。因此要理解孟子这段话的含义，还得联系孟子“性善论”的完整思想体系，并且考虑到孟子的“性善论”与当时其他诸家人性论的关系，从学理上进行探究。本文就此提出以下几个问题作进一步讨论。

一、孟子是否认为“人性”就是人的固然的常态（故）？

孟子以人性本善，初看似乎就是说“善”性是人的本然状态，也就是人的“故常”；因此以人之“故常”来说人性，似乎应该是符合孟子的性善论的。但是，孟子是否认可将“人性”仅仅理解为人的“故常”？这是值得怀疑的。告子在与孟子关于人性的辩论中，提出以杞柳为杯棬这个比喻，来类比以人性为仁义。而孟子则明确反对这个比喻，认为这个比喻必将导致“率天下而祸仁义”的结果。但是孟子的反对，意在强调仁义在人性中是有依据的，却并非认为仁义之性就是人的固然常态（故）。如果是那样，则不需要道德修养，人就已经是仁义君子了，儒家道德修养学说也没有必要存在了。因此，孟子对告子的反驳关键在于反对把“人性”的问题跟“物性”的问题相提并论。物的“性”也许是可以用物的“故”来说明，比如各种客观存在的物质，其固有常态（故）当然亦即其本质属性的呈现。但是对人性，孟子却认为恰恰不可如此简单理解。因为人跟物不同，人有“心”而物无“心”。人除了有“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”（《孟子·尽心下》）的也即生理之性，还有“仁义理智根于心”（《孟子·尽心上》）的道德心性。孟子所谓性善论，所要强调的恰恰是后者。而孟子并不认为这种体现“仁义理智”的“善”的人性已经是人的“故常”。因此，孟子在这里所说的“天下之言性也，则故而已矣”，是指当时比较普遍的对“性”的理解，而他自己对此是持保留态度的。他虽然持“性善论”，但却并不赞同把人性之“善”简单地理解为就是现实中人的已然的、固然的常态（故）。 

二、孟子是否认为“人性”是个可以从“已然之迹”中发见的“理”？

朱熹《孟子集注》对这一章的解释是：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。……”[⑤] 他用“生之理”来解释“性”，用“已然之迹”来解释“故”。朱熹把“性”看作是一种普遍的客观的“理”，而且他并不区分人和物，人和物得以存在的“理”都是“性”。这个理本身虽然是看不见、摸不着、“无形而难知”的，但却可以从那些已然存在的事物中“发见”出来。所以“性”这个“理”，只须从“故”这个“已然之迹”中去发见、去验证。[⑥]。

朱熹的解说，对于当代深受西方哲学思维影响的读者来说，恐怕更容易接受些，但是否更符合孟子的本意，却颇值得怀疑。首先，把“性”跟普遍的“理”联系起来，这显然已经是宋代以后新儒家的“性理之学”的特征，而非先秦儒家固有的思想。《孟子》书中虽然出现过几次“理”字，如“条理”、“理义”，但并不是一个重要哲学概念，他并没有说“性”是个“理”，更没有说人和物的“性”是同一个“理”。其次，孟子从来没有从人的“已然之迹”来推论普遍人性及人性之善。恰好相反，孟子可能还意识到从人的“已然之迹”（已经客观存在的人类的现实）只能归纳出跟“人性善”相反的结论。他所生活的时代，现实中的人如他所说，是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）；“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”（《孟子·告子上》）。从这些“已然之迹”，如何能归纳或“发见”出人性普遍是“善”的？所以正如有学者指出的，孟子除了偶尔用诸如乍见“孺子将入井”时恻隐之心的呈现作为“启发性示例”来帮助论证外，并不是从“经验的事实”这个层面上来论证人性及其善的[⑦]。因此，笔者认为，如果这个“故”是指“已然之迹”的话，孟子并不认为可以用这个“故”来说明人性之善，他也没有像宋代理学家那样把人性之善完全理解为一个形而上学的、先验永恒的“理”。

三、“行其所无事”的“智”是否完全等同于道家的无为和因顺自然？

孟子在这一章又说道：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”有论者将孟子所赞赏的大禹“行其所无事”的治水之道跟道家的无为因顺相提并论。应该说这两者之间确有某些相似之处，但却又不可完全等同。因为道家的“无为”是完全排斥用“智”的，而孟子只是否定“凿”，却并不否定不凿之“智”。因此，在人性和人性修养问题上，所谓“行其所无事”之确解，应该是既不多事、找事，也非完全无事（所谓“行”其实已经是一件事）；既不能完全不用心智，也不能心智用得过度，以致走向“凿”。最能说明孟子这一立场、跟这一章可以互相参照的，是《孟子·公孙丑上》这一段：

“必有事焉而勿忘；勿忘，勿助长也[⑧]。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

可见孟子认为，养气修身，培养善性，并非完全不用心、完全没有事。“必有事焉而勿忘”就是说要把它当作一件事，放在心上，不要忘记。同时，不要忘记又不等于要去拔苗助长，拔苗助长就是多事，就是“凿”。所以孟子认为，既不能完全不做事，彻底“无为”，那样就是“不耘苗者”；但又不能做过头，做过头就是“揠苗者”。因此如果把本章的“利”字理解为“顺”，完全从道家“因顺自然”意义上来理解，恐非孟子本意。孟子所谓“行其所无事”，正确的理解应该就是“必有事焉而勿忘，勿忘勿助长”。善的人性固然有其生长之势，但完全不用心、不从事，也是不行的。但却又不能用心过度，从事过头，以至于拔苗助长。这便是“不凿”之“智”。

四、“性善”的“善”，是否等同于“利”？

许多注解本，都沿袭前人旧注，把“故者以利为本”中的“利”字训为“顺”。但《孟子》全书其他地方出现的“利”字并无一例可作“顺”解者。所以单把这个“利”字解释为“顺”，殊觉牵强。焦循把这个“利”字解释为“有利”“利益”之利，训诂上倒是跟《孟子》书中其他“利”字相吻合。然而，焦循认为“故以利为本”就是孟子本人所要强调的观点，甚至认为“知其利，则人性之善可知”，却恐怕并非孟子的意思。因为通观《孟子》全书，凡提到“利”之处，孟子几乎都持否定的、负面的态度，何能独于此将“利”字作为人性之“本”？《孟子》开宗明义就说“王何必曰‘利’？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）且曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”在孟子看来，“利”与“善”之间，乃是舜与蹠的区别所在，他怎么可能认为“知其利，则人性之善可知”呢？孟子又说：“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”（《孟子·滕文公下》）如果纯粹以“利”言，只要有“利”则无论“枉尺直寻”或“枉寻直尺”皆无不可，则“善”作为道德是非标准又何在？孟子非常反感当时“上下交征利”（《孟子·梁惠王上》），“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接”（《孟子·告子下》）的社会现实，因此他不可能把“利”作为人性之“本”，并且把“利”跟“善”混为一谈的。

以“利”言“善”是墨家思想。墨子即以“利”来解释道德之“善”，认为所谓“善”，就是“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”（《墨子·非攻下》）。墨家所谓道德上的“义”，说到底就是个“利”。《墨子·经上》曰：“义，利也。”只不过“利”有大小，而大“义”就应该是天下民众的“大利”：“圣王之道，天下之大利也”（《墨子·节用上》）；“义人在上，……万民被其大利。”（《墨子·非命上》）因此可以说，“以利为本”符合墨家学说，但却不是孟子的思想。不论是杨朱的“拔一毛而利天下不为也”还是墨子的“摩顶放踵利天下为之”，孟子都不赞成，因为二者虽是极端对立，却都是从“利”着眼。而孟子固然不否认“仁政”要利民，但在理论上他并没有以“利”来作为“善”与道德的基础，当然也就不会“以利为本”来论人性之善。所以我认为本章“故以利为本”也是评论当时人的见解，而不是表达孟子自己的观点。

三

辨析了上述有关问题后，我们现在可以来对《孟子》本章的义理作一新的解读。

孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。”相对而言，上述各家对这两句的解释，赵岐注比较接近孟子的原意。只是应当进一步明确，这两句是孟子批评当时人们普遍的对于人性问题的理解，而不是孟子在表述自己的观点。孟子的意思是说，现在天下人谈论“性”，所据仅是“故”而已，也即把所谓人性简单理解为现实中人类的已然的、实然的故态，就像把万物的本性理解为就是万物已经呈现出来的样子而已。但是孟子本人并不认为人的“性”就是人的“故”；他所说的善的人性，并非就是现实中的人已然呈现出来的状态，或生来如此的故态。因此仅以“故”来说人性，孟子是不认可的。

孟子反对把“故”与“性”混为一谈，这对我们深入理解他的性善论至关重要。而论者在此吃紧处却少有深入阐发。“性”和“故”这两个字，其实都可以用来表示一个人身上已经具有的性能，但两者有细微差别。《庄子·达生》篇说：“吾始乎故，长乎性……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也。”可见“故”更多强调生来固然如此，完全不需主观努力；而“性”则有生成、长成的含义，有待于培育使之完成。正因为如此，孟子才会说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）这里的“所性”跟“所乐”一样，带有内在心志的倾向性。这个“所”字结构中的“性”字已带有动词的性质，意即把什么当做自己的“性”来存养，这是君子心志的一个取向。人的“性”跟这样一个“心”相连，故又叫“心性”，这正是人跟动物区别的几微之处。物有自然本性而无“心性”[⑨]，故其本性即为纯客观的“理”而已，且其自身亦无从自觉于“存”或“不存”其“所性”。而人之“性”则不惟有客观性，且有心志取其“所性”而“存”焉，故人性不可简单理解为纯客观的外在的“理”。

因此，所谓“人性”不能简单地从西方形而上学所谓万物的本质那个意义上来理解，孟子所谓人性善，并不是说“善”是现实存在的人类的某种普遍类本质，是人类每个个体的已然、固然的性能和常态。“人性善”只是说人有此一向善、趋善的潜在的“本心”，如河水有自然流淌的趋势，如种子有发芽生长的可能。正如杨泽波先生所说：孟子的性善论是说“性可以为善，并非本然为善”；是“心有善端可以为善论”[⑩]。因此，人性本善之“本”，不是西方形而上学本体论那个本，而是中国哲学所谓“本末”“终始”之本。说人性本善就是说人心性中有这个善的“本”和“始”，也即孟子所谓“四端”。“四端”是什么？孟子说得很清楚，“四端”是“心”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子所谓尽心知性、存心养性，要“尽”要“存”的即是此“心”。因为作为善“端”的“心性”只是隐性的心志取向，还不是完成了的善德善行；“四端”是善的种子，有善的趋势，但如果不耕耘不培养，最终还是不能成长。因此必须有尽心知性、存心养性的功夫。

但是，人之所以能够养成善德在于人有“心”，人之所以有可能背离道德亦在于人有“心”。正因为如此，才需要做尽心知性、存心养性的功夫。存养心性也就是要呵护本心本性，防止本心本性偏离其自然的内在的趋势而流于机巧之心、习染之性，也就是走向“以利为本”和“凿”智。

“以利为本”就是用心于是否对己有利，以此作为人性之“本”。这正是以“故”论“性”的必然结果，此即所谓“故以利为本”。因为从现实的人的已然之“故”，只能看到一个“利”字，世人皆好利恶害，墨子、荀子、韩非子等人都是从这个意义上来看人性的，甚至孟子自己也无法否认现实中的人普遍的“上下交争利”的现象。但是孟子所说的作为“本心”的“四端”，却无一是从自利出发的。换句话说，世人之“故”虽“以利为本”，而孟子则认为人之“本心”不当如是；好利恶害只是人在现实社会中的习性，而非本性。墨、荀、韩等看不到此一“本心”，只从“故”来推论人性，因而认为人性只是个好利恶害。这正是孟子为什么不赞成以“故”论“性”的缘故。

“以利为本”就必然会走向“凿智”。“凿智”固然是在用心，但其实却也是偏离了本心本性，就像拔苗助长，以为有利于苗，实际上却偏离苗的自然的内在的趋势。因此孟子反对“凿智”。要人们在德性修养上学习大禹治水的方法，顺着水的自然趋势“行其所无事”。但是在这里我们要特别小心，不能把孟子的意思完全理解为庄子式的“顺物自然”。完全放任自然则谈不上什么“存心养性”。大禹治水是因水之势而行，故不“凿”，但也并非放任自流；完全放任自流，就不需要大禹治水了。这正是孟子的人性论和庄子为代表的道家自然主义人性论的分水岭之所在。

总之，孟子所说善的人性，既不是一个客观外在的、从已然的存在中归纳出来的理，也不是完全任凭自我心智随意穿凿的结果。因此，存心养性既不能无所用心放弃耕耘，也不能用心过度拔苗助长；既要因势利导，又不能放任自流。大禹既“行水”，又“行其所无事”，这与孟子所谓“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）意思是相通的。同样，在存心养性中如何用“心”，套用孟子的话也可以说，是由“本心”行，而又非刻意去行这个“心”智。圣人危微精一的“中道”的妙处正在于此。后来宋明以降的理学、心学各走一偏。或强调客观外在之理，以已然存在为合理，其流弊在以理杀人；或强调一己之心，以私心取代本心，其流弊在随心所欲的狂禅。二者都偏离了先儒的“中道”。

最后再来看这一章末尾所谓“千岁之日至”跟前面是什么关系。孟子最后说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”这里面又提到了“故”，但却好像跟人性问题无关。的确，这里孟子是将自然界的事情来跟前面所涉及的人性的问题作一比照。意思是说探究自然界的事情，要相对简单一点，只要参照其“故”，即可推知未来。也就是说，天地自然界万物的“性”，是可以从它的“故”来解释的，是不难。就像我们现在知道了日月星辰的运行规律，坐在家里就可以计算出一千年以后的冬至、夏至是那一天。而人性问题，如前所述，却并非如此简单。孟子在这里其实是表达了这样一种意思，即人的问题、人性的问题，跟自然物、自然界的问题是不同的，因而探究的方法也是不一样的，不可混为一谈。从这里我们可以进一步去体悟儒家不同于科学技术理性的人文主义精神之所在。