“中”这个字，在儒家哲学，乃至整个中国传统思想文化中，都具有极其重要的意义。儒家学说中许多重要的、关键的概念和思想的表述，如“中和”“中庸”“中正”“时中”“执中”“用中”等等，都和这个“中”字有关。“中”或“中道”可以说是儒家学说的基本思想方法和原则。如果说儒家学说的具体内容重点在伦理道德学说和社会政治学说，那么这个“中道”就是儒家的“元伦理学”，“元政治学”，是儒家伦理政治学说的哲学基础。我们甚至可以说儒家学说的精髓就悬系在这个“中”字上。儒家之“道”，乃至整个中国文化之“道”的一个本质特征就是“中道”。“中国”之不愧为“中国”，就在于她“中”！正如有学者指出的，在当今和未来世界，中国文化仍将以体现“中道”精神的中国模式、中国道路对人类做出重大贡献[①]。
按照《尚书·大禹谟》和《论语·尧曰》里的记载，这个“中”乃是尧传给舜，舜又传给禹，一脉相承传授下来的一个秘诀。近年新发现的“清华简”中的《保训》篇，记载周文王临终前对周武王的告诫，其核心内容也是这个“中”。[②]孔子领会了这个秘诀，阐发并运用了“中庸”的思想。此后有传说为孔子之孙孔伋（子思）所作、被宋儒认为是“孔门传授心法”[③]的《中庸》对“中”的原理作了进一步论述。孟子则明确提出“中道”的概念（见《孟子·尽心（上、下）》，并以“时中”“中权”等思想对“中道”哲学做出了重要的补充[④]。后世儒生往往强调思、孟一派在“道统”传承中的地位，而把荀子排斥在外。但实际上，荀子对作为“道统”的核心精神的“中道”哲学的原理及其实践意义领会也非常透彻，运用得十分娴熟，而且阐发得最明白。“中道”的哲学原理贯穿了荀子学说中人性论、礼论、历史观、社会政治观、道德修养论、认识论等诸多方面。本文试对荀子的“中道”哲学进行分析论述，以说明荀子对儒家“中道”哲学及其具体运用作出的贡献。
一、“中”是先王之道的核心精神
荀子说：“先王之道，人之隆也，比中而行之。”（《荀子·儒效》，以下引《荀子》书，只注篇名）又说：“百王之无变，足以为道贯。……故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。”（《天论》）荀子的这两段话，呼应了《尚书·大禹谟》和《论语·尧曰》里的有关记载。据《尚书·大禹谟》，舜帝在把君位传给大禹的时候，说：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”意思是说，不管天道人道、世道人心多么复杂，多么微妙，多么险峻，你只要精诚专一，牢牢把握住一个最精要的东西，这个东西就是“中”。《论语·尧曰》也记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”《孟子·离娄下》曾提到“汤执中”。清华简《保训》篇周文王在对周武王的临终遗言中也反复提及这个“中”（“求中”、“得中”、“假中”、“归中”）。尽管对这个“中”字最初的具体含义还有不同看法，但已有的古代文献已足以证明这个“中”是尧、舜、禹、汤、文王、武王一脉相承传授下来的一个重要古训。《左传》十三年记载刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”可知“中”也不仅是王者传承的古训，视“中”为“命”，已成为某种民族共同意识形态。经过后儒的不断阐发，“中”具有了丰富而抽象的哲学含义，并被视为“先王之道”的核心精神。
荀子强调“先王之道”是“比中而行”的，强调“百王之无变”的“道贯”所善的就是“中则可从”，说明荀子清楚地领会到，历代“先王”传下来的“道”，一以贯之的核心精神就是一个“中”，就是“中道”。
“中”这个字，在语义上是个多义词，但它的不同含义之间是有着深刻的内在哲学联系的[⑤]。在现代汉语普通话里“中”读第一声时，意为中间、中央、适中之“中”；这个“中”是和两端、极端、边缘相对的。但在读第四声时，则意为击中、切中之“中”。而《说文解字》又说：“中，内也。”《中庸》里也说：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’。”因此“中”又有内心、主观意愿和内在情感的含义。所以一个“中”字，既包含了不偏不倚，无过不及的意思，也含有主客观吻合，合外内之道，发而中节的意思，是手段的“中（zhōng）”和目标的“中（zhòng）”的统一；也是主观上的“中（zhōng）”与客观上的“中（zhòng）”的统一。所以“中道”也就是综合考虑主客观各种因素，权衡取舍，最终把事情办好的智慧。事情办好、办成了，也就是“中”了（如北方人商谈事情，双方谈妥了，都满意了，就说“中！”事情就成了）。
荀子本人的思想乃至文章，都体现着这种“中道”的精神。他的学说主张既尊重先王的传统，又能与时俱进；既坚持了孔子确立的儒家基本原则和理想，又能面对和适应战国末年已经变化了的社会现实。他的文章既不像孟子那样盛气凌人，也不像韩非子那样尖刻峭拔，更不像庄子那样恣肆随意，而是中正典雅，无过不及。
荀子曾通过叙述孔子及其弟子在鲁桓公的庙里观察一个叫做“欹器”的器具的故事，来阐释“中”的原理。当这个器具处于空虚状态时，它是倾斜的；当里面注入水，水量不多不少恰好在中间时，它是端正的；可是当水注满了之后，它就又倾覆了。这个东西可以给人以“虚则欹，中则正，满则覆”（《宥坐》）的哲理启示，所以被置于座侧，作为“宥坐之器”。它直观形象地告诫人们，“中”是最好的状态，不足和过分，都会导致倾覆失败。人们应当时时以此为戒，恪守“中道”原则。
先王之“道”的正确性和合法性，就在于它“中”，是适中之道，切中之道，合理之道，同时也就是指导人们实现“中”的“道”，用“中”的手段把事情办“中”、办成、办好的“道”。这是中国古代先王留给后人的一个智慧。有研究法制史的学者指出，“中道”不仅是儒家的“道统”，而且也是中华法系的“法统”[⑥]。荀子指出：
“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”（《儒效》）
可见“中道”也就是合理之道。无论是言论还是办事，都不应当 “失中”。事情不“失中”就叫“中事”，言论不“失中”就叫“中说”，否则就是“奸事”“奸道”。“道”善不善，就看它“中”不“中”。而荀子学说的许多方面，都贯穿着先王传授下来的这样一种守中的“中道”精神。我们甚至可以说，“中”就是荀子之“道”的灵魂。
二、“中道”与“礼义”
关于究竟怎样才算是“中”？“中”的标准究竟是什么？《礼记·仲尼燕居》曾记载了孔子与子贡的一段对话，子贡问孔子：“敢问将何以为此中者也？”孔子回答说：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”《荀子·儒效》篇也说：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”据此，人们往往会认为儒家“中”的标准就是“礼”而已，因此“礼”是比“中”更高的原则。但笔者以为，如果这样看，反而是把本末关系颠倒了。实际上，“礼”相对于“中”而言，内容比较具体，可以说是“形而下”的“器”；而“中”则是比较抽象的更高的原则，是“形而上”的“道”。汉儒荀爽曰：“昔者圣人建天地之中而谓之礼”（《后汉书·荀爽传》），可见礼是依据“中”制定的，而不是相反。正因为如此，在荀子看来，“中”的原则需要由圣人君子来把握，并且既要参照历史上先王传授下来的“道贯”，也要适应当下的现实情况。但是对于普通民众来说，则必须给他们一个明确而具体的可以参照的标准，这个标准就是“礼”。“礼”只是“道”的外在标识。所以荀子说：“水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”（《天论》）所谓“表”，就是外在的明显的标志或标准。对于普通民众来说，只要按照这个作为外在标准的“礼”去做即可，不一定需要知道背后的原理。而圣人、君子则还要知道“礼”之所以为“礼”的原理。所以荀子说：“礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《法行》）
那么“礼”背后的原理又是什么呢？除了以“仁”“义”等基本伦理道德价值作为其内涵外，“礼”的基本原理和方法，就是“中”，也就是在主客观之间、矛盾对立面之间进行调节、平衡，确定一个适中、适当的点。这些对立面包括人的内在欲望和外在客观条件的矛盾，情感和理性的矛盾，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等成对的社会伦理关系中双方之间的矛盾，贫富贵贱的矛盾，等等。“礼”就是要在这些矛盾对立的关系中确立一个维持平衡的“中”点。为了能保持平衡，这个“中”点当然会对矛盾的双方（或曰“两端”）都有所约束和节制，所以“中”也可以说就是“节”。因此荀子说“礼”就是先王为天下人“立中制节”（《礼论》）；“礼者、节之准也。”（《致士》）
圣人就是根据“中”的原理来设计这个“礼”的：比如“礼”既要满足人们的欲望，又需对人的欲望有所节制，使人的内在欲望与可以用来满足人们欲望的外在客观条件相符合，这就是“中”。又比如“礼”既讲等级差别，又要兼顾公平和谐，达到“维齐非齐”、“不同而一”的均衡，这也是“中”。“中道”就是要兼顾矛盾对立面的两方面，防止走偏、走极端。甚至在“礼仪”的具体细节的设计上，也体现着这种“中”的原理。如荀子在《礼论》篇说：
“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也，不至于窕冶；其立粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐、恬愉也，不至于流淫、惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘慑伤生，是礼之中流也。”
对各种相反的、对立的情感表达形式要素，“礼”以“中道”的精神将它们“兼而用之”，让它们适时、适当发挥作用，让人们的“吉凶忧愉之情”都能有一个恰到好处形式表达出来。同时“礼”又使这些要素之间互相节制、互相约束，不至于失去控制走向一个极端。这就是“中”的奥秘所在，也是“礼”的奥秘所在。
《荀子》书中经常将“礼义”“礼乐”并称。所谓“义”也是要起到“节”的作用。荀子说：“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。”（《强国》）这就是说“义”其实也就是在这些内外、上下的矛盾对立面之间调节、求中。而所谓“乐”主要功能就在于“中和”。荀子说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也。”（《乐记》）可见，无论“礼义”还是“礼乐”，贯穿其中的一个基本精神，还是一个“中”。
三、“中道”与权衡、变通
荀子主张“隆礼义”，也就是要继承从先王一以贯之传承下来的这种“中道”。与“中”相一致的概念，如“当”“宜”“称”等，这些都是荀子所赞赏的。而与“中”相对立的概念，如是“邪”“偏”“倚”等，则都是荀子所反对的。“中道”是正道，也是常道；正因为能恰到好处地把握“当”“宜”“称”的度，不过分，不走极端，不走偏走邪，所以能常行。荀子认为君子就应当走这个正道、常道，而小人则喜欢走偏道、邪道，喜欢出怪招。所以他说：“君子道其常，而小人道其怪。”（《荣辱》）
但是“道其常”又不等于不知变通、不会权衡。实际上“中道”本身就包含权衡的精神，孟子曾说过：“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》）。只知道死抓住一个“中”不放，不会根据具体情况权衡变通，那就等于固执于一点，反而不是真正的“中道”了。荀子也强调“中道”包含着“取舍之权”，他在《不苟》篇里指出：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”“权”本来的意思就是指秤杆上用来称重量的秤砣，称东西的时候，要根据东西的重量在秤杆上移动这个秤砣，把它调整到不左不右恰好能保持平衡的那个点上，那就是“中”。所以“中道”并不是一个事先定死了的教条，叫人不管遇到什么情况都往上硬套，都固守那个两者之间二分之一的地方，而是在确立一些大原则的前提下一种“兼权之，孰计之”，然后作出取舍和决策的智慧和态度，教人在遇到事情的时候，全面综合考虑欲、恶、利、害等各种矛盾对立的两方面情况，作出适中的选择。这种“权”本身也是“中道”的题中已有之意。所以荀子《正名》篇说：“道者，古今之正权也。”
同样，荀子的“中道”也包含“时中”的精神，故荀子说：君子要“与时屈伸”（《不苟》）；要能够“与时迁徙，与世偃仰”（《儒效》）；“时诎则诎，时伸则伸也”（《仲尼》）；既要能够“修百王之法，若辨白黑”，同时也要能够“应当时之变，若数一二”（《儒效》）。这就是为什么荀子一方面坚持以先王为法，守先王之“常道”，同时又提出“法后王”的主张。在荀子看来，“法先王”与“法后王”是辨证统一的，不法先王，就是不尊重“道统”“道贯”，而不法后王则是“不知应变”。正是在这种既尊重前代传统，又与时俱进的辨证统一中，先王之道才获得了新的生命，而后王之法也获得了合法性和正当性。这也正体现了荀子在恒常与变通、古与今、经与权、“先王”与“后王”这些矛盾对立面之间的进行平衡取“中”的“中道”思想。
四、“中道”不是“乡愿”之道
但是权衡与变通，绝不等于失去原则和立场，丧失原则和立场的权变、趋时，就有可能走向一味迎合世俗、八面玲珑、左右逢源的“乡原（愿）”之道。这是孔子和孟子都曾提出警告的。孔子曾说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）而孟子则指出：乡愿之人“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。”（《孟子·尽心下》）也就是说乡愿之人表面上挑不出什么缺点，善于迎合世俗和众人，颇受众人喜欢，但那其实并不是儒家所说的“中道”。同时它看上去又有点似是而非，这正是它讨厌和可恶的地方。孟子认为孔子之所以痛斥“乡愿”是“德之贼”，就是因为它似是而非，以莠乱苗，以紫乱朱（同上）。
同样，荀子的“中道”其实也是和“乡愿”划清了界线的，尽管近代谭嗣同、梁启超等人曾不太公允地斥责荀子的思想就是“乡愿”[⑦]。荀子强调君子坚持“中道”，首先就是要“率道而行，端然正己，不为物倾侧”（《非十二子》）。也就是说君子要有自己内在的中正不倚的立场和原则。荀子说：
“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。”（《性恶》）
可见坚持“中道”，是需要勇气和胆量的。认定了“中”的原则和价值，对上不迎合君主，对下不讨好民众，即使天下人不了解，也要“傀然独立天地之间”。由此可见荀子的“中道”绝不是没有原则、一味迎合权威和时俗的“乡愿”之道。
对于君主，荀子在《臣道》篇强调了“从道不从君”的原则。他认为臣对君的“忠”可以分为三个层次。能用道德教化君主，并且彻底把君主感化是“大忠”；用道德调教君主，从旁辅佐他是“次忠”；如果道德教育不起作用，只好随时用正确的思想来对他进行规劝、进谏，是为“下忠”。无论哪个层次，都完全没有不讲原则、对君主个人绝对顺从的意思。相反，荀子在《臣道》篇还鼓励臣下对君主进行“谏、争（诤）、辅、拂（弼）”，这其中甚至包括采取“强君挢君”，“抗君之命，窃君之重，反君之事”等极端手段，强行纠正和终止君主的错误行为。而对于那种不讲原则，对国君“偷合苟容”的人，荀子则称之为“国贼。”
对于民众，荀子认为君主应当“平政爱民”，并且用水和舟的关系来比喻君民关系，指出“水则载舟，水则覆舟”的道理（《王制》），认为圣人、君子在位，就是要为民办事，爱民富民，因为君是为民而存在的，民却不是为君存在的。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《大略》）。这些都和儒家一贯的民本思想一脉相承。但是荀子又指出圣人、君子不应当无原则地迎合民众，讨好民众。他说：“以偷取少顷之誉焉，是偷道也；可以少顷得奸民之誉，然而非长久之道也。”（《富国》）不坚守原则和理想，一味讨好、迎合民众当下的心意和趣味，换取民众的赞誉，那就不是“中道”，而是“偷道”。“偷道”是不可长久的。我们在现代选票民主制度中看到的一些政客不顾原则和理想，唯选票是求，唯民意是合的现象，在传统儒家看来恐怕正是一种“乡愿”的态度。而荀子则强调圣人君子是道法之“原”，民众只是“流”，“原清则流清，原浊则流浊”（《君道》），圣人君子、理想的“君”应当成为民众的道德榜样，引领民众的理想和价值观。而士君子的辩说则应当“以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权埶，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争。”（《正名》）这也正是“中道”与“乡愿”的区别之所在。
五、“中道”与王者的“兼术”
“中道”在荀子的政治学说也是一个基本的原则和方法。荀子认为君主如果“不材不中”，那么就会“内则百姓疾之，外则诸侯叛之”（《正论》）。君主“临事接民，而以义变应，宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然后中和察断以辅之，政之隆也。”（《致士》）也就是说，在全面掌握各方面情况的基础上，进行“中和察断”，是执政者的基本职能。这与《中庸》里所说的“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”的精神是一致的。
“中道”体现在社会政治运作上，就是要坚持公平、中和的原则。《王制》篇说“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也”；“中立无有所偏”。这就是说公平、中和、中立等“中道”原理和价值，应当成为处理政事的准则和导向。从这个意义上可以说，“中”也具有形式公平、形式正义的含义。但是儒家的“中道”又是彻底辩证的，彻底的辩证法是不承认任何绝对的、先验的形式的。因此，荀子所说的“公平”又不是墨家式的绝对平均主义，而是所谓“维齐非齐”，也就是说，在“齐”与“非齐”之间，也要求一个“中”。《臣道》篇引《传》曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”也就是说的这种辩证的“中道”原理。
所谓公平、中正，也可以说就是要兼顾到不同的乃至对立的方方面面，包括对立的人，对立的事、对立的做法等等。能兼顾、能包容、能摆平，那也就是公平、中正了。这其实也就是“中道”。所以从某种意义上可以说，“中道”也就是一种“兼术”，兼顾、兼容之术。《非相》篇说：“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”
这种体现“中道”的“兼术”在荀子的社会政治理论中有许多具体的运用：例如政策要兼顾富人和穷人，言说要兼顾智者和愚者；道德标准既不能迁就低俗，也不能高不可攀；既要“尊贤”，也要“容众”；既要“嘉善”，也要“矜不能”；既要有自己的立场，也要理解别人的立场；光有人没有法不行，光有法没有人也不行；“不教而诛”不好，“教而不诛”也不好……等等。总之，都是说要兼顾两方面，保持平衡，防止偏颇。
王者得天下，不是靠武力和强权把对立面消灭掉，而是以“兼服天下”的胸怀把对立面包容进来，以“中和”之道化解矛盾对立。统治者要有“兼服天下之心：高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。”（《非十二子》）而圣君名相的职责就在于“兼而覆之，兼而爱之，兼而制之”（《富国》）。
但是，荀子所说的“兼术”，又不同于墨子所谓绝对平等的“兼爱”，也不是无原则的、和稀泥式的、杂乱无章的兼容并蓄，不是简单地将不同质的东西掺和混杂到一起了事。首先，荀子所谓“兼术”是有道德原则的“以德兼人”。荀子说：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”（《议兵》）“以德兼人”其实也就是以“道义”兼人，相信人和人之间、人群和人群之间，是有可能通过相互交往达成“公道通义”，并在此基础上实现和睦相处的。所以荀子说：“夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”（《强国》）其次，荀子所理解的“兼术”是在设置“名分”前提下的有秩序的“兼”，荀子说：“兼足天下之道在明分”（《富国》）。在“兼”的同时就要同步建立新的秩序，“兼”的过程也就是在不同质之间进行整合，达成新的平衡的过程。只有“兼容”才能“兼制”；同样，只有“兼制”才能更好地“兼容”。这就是“兼术”的奥秘，也是“中道”的奥秘。
六、“中道”与道德修养立身处世
“中道”既是一种方法，也是一种道德修养境界，对个人立身处世也有指导意义。儒家所提倡的德行和人格理想，总体上就体现着“中道”精神[⑧]。
荀子认为，君子的学习和道德修养，目标就是要“防邪辟而近中正”（《劝学》），“治气养心”的方法，就是用“中道”原则来调节，去掉性格气质中过分的方面，使人的心气归于中正：
“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”（《修身》）
一个理想的君子风范，应当是“宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。”（《不苟》）凡此种种，都是要求君子在个人修养和行为上要善于纠正偏颇，适时调整，归于中正，保持一种“中道”的平衡，避免走向过分和极端。
个人修养是如此，待人接物、为人处世也同样如此。关于君子为人处世之道，荀子在《不苟》中说：君子“扬人之美”，但却不拍马屁；君子直言批评别人，但却不诋毁攻击；君子能屈能伸、身段柔软，但却不是胆小怕事；君子“刚强猛毅”谁也不怕，但却不是骄横狂暴。这都是要无过无不及，保持恰到好处的“中”，不要走偏、走到极端上去。
可见君子有原则，有立场的，但却不会过分。因为最核心的原则、最根本的立场，其实就是“中”。“中”也就是“当”，儒家君子之所长，就在于“言必当理，事必当务”（《儒效》）。荀子说：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《不苟》）什么是“当”呢？“当”也就是恰当，适中，具体说就是符合“礼义之中”。不“当”也就是“过”。君子和小人的一个区别就是“君子注错之当，而小人注错之过也。”（《荣辱》）
内在的“中”与外在的“中”的关系，在君子品德修养方面也有指导意义。君子是“必先脩正其在我者，然后徐责其在人者。”（《富国》）君子调整内在的“中”以适应外在的“中”，故能合内外之道，发而中节，于是有位育之功。而小人内心不“中”，却要求外在的“中”，故主客观不能呼应，心想而事不成：
“小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉。”（《荣辱》）
修养也就是要把内心之“中”修到发出来都能“中节”，发乎情而又能止乎礼，最终如果能达到“随心所欲而不逾矩”的境界，内外之道就完全吻合了，修养也就到家了。
七、“中道”与“解蔽”
“中道”不仅是原则和方法，是道德境界，同时还具有认识论意义。荀子强调自己所坚持的“道”是“中道”，因而是正确的。而那些不正确的“道”，比如他所批判的其他诸子百家的“道”，之所以不正确，就在于它们不“中”,它们“偏”。荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”（《天论》）“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《解蔽》）可见，认识上出现错误，就是因为“偏”。所谓“偏”也就是只知其一不知其二，只知道问题的这一面，不管另一面，所以走偏了，偏到“道之一隅”，就不是“中道”了，所以错了。
荀子《解蔽》篇批评诸子各家都有“蔽”。什么是“蔽”呢？受西方哲学思维的影响，人们很容易想到“蔽”大概就是被“现象”遮蔽了“本质”。其实，“现象”“本质”这些概念都是从西方形而上学里来的，中国古代哲学里本来并没有这种西方传统哲学中“现象”“本质”之分，有的只是“本”“末”之分，“源”“流”之分，局部与整体之分。本末源流，局部与整体，不存在谁是现象，谁是本质的问题，但却有主次、高下、先后、因果关系。这才是中国哲学把握问题的方式。
那么究竟什么是荀子所说的“蔽”呢？最能形象地说明这个“蔽”的就是那个著名的盲人摸象的寓言，几个盲人各得象之一体，以为象就是那个样子。这不是因为他们摸到的只是“现象”，摸不到“本质”，而是因为它们只摸到一部分，没有摸到全部，所以认识走偏了。
荀子认为，人都是用“心”来认识道的，而这个“心”有个普遍的毛病，就是容易被矛盾对立面的某一方所“蔽”。任何矛盾对立面的两端，如荀子所列举的欲-恶、始-终、近-远、博-浅、古-今等，都会形成“蔽”，使人不能全面均衡地看问题。荀子把这称之为“心术之患”。荀子《解蔽》篇批评各家之“蔽”，就是指出他们的错误在于对构成矛盾对立的两端只知其一，不知其二：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。”《天论》也指出：“慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多。”可见这些“蔽”都是偏于矛盾对立面的一端，不“中”，所以他们的“道”都是偏道，“一隅”之道，而不是“中道”。
荀子认为要解除这个“蔽”，就要在“心术”上下功夫，破除一偏之“蔽”，多方了解情况，全面掌握信息，然后用“中道”来权衡取舍，“兼陈万物而中悬衡焉”（《解蔽》）。具体来说，就是必须要让“心”做到“虚壹而静”。
什么是“虚壹而静”呢？首先要“虚”，就是要悬置心中已有的成见，把心空出来，去面对新事物、新问题。人们在认识事物的时候，心中是不可能完全空无一物的，总有过去的已知在，弄得不好就会成为一“蔽”。所以要暂时把已有的成见悬置起来，以虚心接受新知，这就是荀子所说的“不以所已臧害所将受”。
其次要“壹”。“壹”是对“一”的否定之否定，是对“一”和“二”折中和扬弃。比如一个人以前只知其一不知其二，但是当他知道“二”之后如果又走向另一个极端，以为那个“二”才是正确的，变成只知其二不知其一，那就又偏到另一端去了，那个“二”就只不过又是一个“一”了，又不是“中道”了。所以必须把“一”和“二”统一起来，这就是“壹”，也可以说就是“中”。所以悬置已有的知识，并不是叫人抛弃已有的知识，而只是叫人不要让已有的知识“蔽”住新的知识，最终还是要把新、旧知识“壹”起来，这样才能认识“中道”。
最后要“静”。所谓“静”就是要让“心”安宁，不受各种杂念的干扰。心中杂念太多，就不宁静，就难以正确地认识事物、作出正确的判断，也就“中”不了。好比一个射击运动员参加大赛，比赛的时候患得患失，脑子里有许多杂念，心理压力很大，“心”不能安宁平静，这样他就“中”不了。要认识正确的“道”，心也要静，要平心静气，不受杂念干扰，让“心”像平静如镜的水面一样，不起波澜。
做到“虚壹而静”也就是“大清明”，透彻通明，没有遮蔽，这样才能避免“偏”，保持“中”，均衡、全面、正确地认识事物，遵循“中道”办事。
