【摘要】荀子的政治理论既主张“法后王”，又坚持“法先王”，两者看似矛盾，但实际上却体现了荀子“先王”“后王”一贯，既坚持前代传统，又与时俱进的辨证道统观。这种辨证道统观是荀子在割断了“天道”对“人道”的神秘制约关系之后，对儒家政治学说以“道统”制约君权做出的一种理论安排。

【关键词】荀子；天道；人道；道统；法后王 

谭嗣同在《仁学》中曾贬斥荀子为“工媚大盗”的“乡愿”，把中国两千年封建专制的祸根，都栽在了荀子身上[①]。他的话说得虽不免偏激，但也表明荀子的政治思想对中国两千年封建社会政治的影响是深刻而巨大的。至于说荀子的思想完全是拥护封建专制，则未免冤枉了荀子。虽然荀子没有像孟子那样高扬主体内在的“良知”“良能”，公然宣称“民贵君轻”，而是比较强调遵守和维护外在的礼法秩序和威权，但是荀子在政治理论上还是为限制君主独断专权作了一些安排的。其中一个方面，就是以“先王”“后王”一贯的辩证道统观来对现实中可能的君王加以制衡。

一、“天人相分”后的“人道”合法性问题

先秦诸子各家都有自己的“道论”，但所论之“道”具体含义则不尽相同。“道”只是个总名，从大的方面来分，至少有“天道”与“人道”之别。而讨论“天道”与“人道”的关系，也是中国古代哲学的重要命题之一。西周以前，原始宗教观笼罩人们的意识，人们相信“天”不仅有道，而且有意识，人世间的一切都是由“天”主宰的。正因为如此，“天道”就有着担保“人道”之合理性与正当性的功能。“汤武革命”之所以是合理的、正确的，就在于其“顺乎天而应乎人”。可见“人道”的合理性和正当性，就在于“替天行道”。

但是进入春秋时代，一种人文主义、理性主义的思潮便逐渐兴起，这就是认为“天道远，人道迩”，“天道”与“人道”联系开始疏离，人类似乎可以相对独立地处理“人道”范围内的事情。孔子、孟子虽然没有割断“天道”和“人道”之间的联系，但显然是更加关注人道和人事，他们对“天”以及鬼神只是采取一种敬而远之的态度，也就是对“天”和“天命”表示敬畏，但却不多谈论。孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）认为“天”是不会直接说话的，它只是用日月四时的运行来表示它的意思。孟子则引用《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”的话，说明如果“天”是有视觉和听觉的话，那也是通过老百姓的视觉和听觉来表现的，所以统治者要特别在意“民视”“民听”。

到了荀子，这种理性主义的思潮发展到了新的高峰。荀子写了《天论》这篇文章，干脆把“天道”和“人道”之间的神秘关系一刀割断，告诉人们这两者之间没有那种神神秘秘的关系。他认为，虽然“天行有常”，但是这个“天道”和“人道”是两股道上跑的车，相互之间没有什么双向信息通道可以沟通。不论人间是乱还是治，是尧舜当道还是桀纣当道，“天道”那股车还是照样跑，它不在乎你，也不会管你。无论你是圣人在位，还是暴君在位，它要地震还是地震，要干旱还是干旱，你搞各种仪式祭天拜地，它也不会理你。天已经赐给了人类山川百物、丰富的自然资源，以及人的血肉之躯、七情六欲，完成了天的职责。剩下来的事情就是人自己怎么样用正确的“人道”去利用这一切。

因此荀子认为整天崇拜“天”的伟大，思考“天”的神秘，还不如实实在在考虑考虑我们人怎么来合理利用“天”赐予我们的自然资源，怎么样建构我们人自己的“人道”，把人类社会建设好，为人类谋幸福。所以荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》，下引《荀子》只注篇名）因此，《荀子》书的主要内容就是讨论“人道”，即“人之所以道”。

然而，这样一来就有了一个新的问题：既然“天道”与“人道”不相干，“天”没有意识，不会对人类行为进行干预和奖惩，那么这个“人之所以道”、“君子之所道”的“人道”——在《荀子》书中也就是指儒家的“道”——就无法靠“天道”来担保其合理性正当性了。那么这个“人道”的合理性和正当性何在？难道它就是现实社会中少数圣人、君子的随心所欲吗？如果不是，就必须通过其他的途径来论证其合理性和正当性。这是荀子在理论上必须要解决的问题。

荀子是如何解决这个问题的呢？除了从人类社会“群”与“分”的社会文化功能的需要这一角度加以论证外（关于这一点，本文暂不涉及），荀子特别提出了一个“先王”“后王”之道辩证统一的道统观，通过历史传承的延续性、一贯性来担保“人道”的合理性与正当性。 

二、“先王”“后王”的所指及含义

说到这里就不得不引出荀子思想关于“法先王”与“法后王”以及两者之间关系的论述。荀子与孔子、孟子有一个引人注目的区别，就是他提出了一个“法后王”的主张。

孔子、孟子都经常提到“先王”，但从来没有提到“后王”。孔、孟所谓“先王”所指也是比较明确的，就是尧、舜、禹、汤、周文王、周武王。孔子自谓“述而不作”，“祖述尧舜，宪章文武”，显然，孔子之“道”，是以这些先王为法的。孟子则认为“不因先王之道”则为“不智”，“遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）

然而，荀子却明确提出了“法后王”的主张，荀子说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”（《非相》）“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”（《王制》）这些观点曾经被用来作为证明荀子具有变革思想、适应时代社会变化、与时俱进的证据。

但是，问题却并非那么简单，令人困惑的是，荀子在主张“法后王”的同时，其实也并不反对“法先王”。事实上他自己也未尝不“法先王”。他说：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”（《劝学》）“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（《非相》）他曾对秦昭王说：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《儒效》）他在论述礼乐的起源和原理的时候，总是反复地提到“古者先王”制礼作乐的缘由，说明“先王”是怎么做的，“先王”为什么这么做等等，俨然是以“先王之道”作为其理论合法性的依据。他在批判惠施、邓析时，就指责他们“不法先王，不是礼义”。无疑，荀子非但不反对“法先王”，而且是极其崇敬先王的。他是把“先王”看作是礼义和“道”的源头和根据的。由此就又引出另一个问题：他既“法先王”又“法后王”，这是不是自相矛盾呢？如果没有矛盾，两者完全是一致的，那他为什么要特别提出一个“法后王”的问题呢？而在提出“法后王”的同时又为何还要坚持“法先王”？

要解决上述问题，首先又必须解答荀子所谓“后王”到底指谁的问题。关于荀子“后王”的所指，历来大致有如下几种具有代表性的观点：一、认为荀子所谓“后王”就是指孔、孟所说的“先王”，也就是指周文王、周武王。[②] 二、认为荀子“后王”指“当今之王”或“近时之王”。[③] 三、认为“后王”是指相对于“开创之君”的“守成之君”。[④]四、认为“后王”是荀子虚拟中的理想的君王。[⑤] 持以上四种观点的人相对比较多。除此之外还有两种比较少见但却很独特的观点：一是认定荀子的“后王”就是“素王”，也就是指孔子[⑥]。二是把荀子的“后王”具体落实为周公[⑦]。持上述这些观点的论者也曾互相质疑，所以荀子所谓“后王”究竟何所指，至今依然莫衷一是。

在上述这些观点中，笔者认为把荀子所谓“后王”看做是虚拟中的理想君王的观点比较近是。其他各种说法，都试图将荀子的“后王”具体落实为历史上真实存在的某个人或某些人，而这在《荀子》书中都无法找到坚实的文本依据。《荀子》这部书，其实大部分内容都是在讲一个理想的社会应该如何，而不是真实地描述当时社会的现状。荀子生活在战国末年，当时“天下定于一”的趋势已经被很多有识之士所意识到，也为很多人所期待。荀子正是在为一个他认为未来必将会出现的理想的王道社会预先绘制蓝图。而所谓“后王”就是荀子所绘制的这个社会蓝图中理论上的、应然的最高统治者。

笔者认为与其把荀子所谓“后王”坐实为任何现实中已经存在过的王而找不到可信的文本依据，不如就回到字面上来理解：“后王”就是“后来的王”而已，这是就理论上说的，不必坐实为历史上具体的人。相应的，荀子的“先王”也可以就理解为从前的王、过去的王。“先王”甚至也不必仅仅局限于文、武。因为荀子说过：“文武之道同伏羲”（《成相》），从文武上溯到伏羲都可以算是“先王”。

但需要注意的是，荀子所要“法”的“先王”“后王”，有两个必要条件：第一，无论“先王”“后王”，从理论上来说都必须是统一了“天下”最高统治者，是整个“天下”之君，而不是一国之君。荀子说：“令行于诸夏之国，谓之王。”“能用天下之谓王。”（《正论》）“彼后王者，天下之君也。”因此，战国末年那些僭称“王”的各国之君，并不是荀子所谓“后王”。第二，无论“先王”“后王”，从理论上来说都必须是“圣王”，是在“王”之位的君子、圣人。因此像桀、纣、幽、厉那样，名义上虽是当时天下共主，还是不配担当这个称号的。总之，无论“先王”“后王”，在理论上都必须同时符合“圣”与“王”这两个条件。所以荀子说：“圣王：圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。”（《解蔽》）因此，“先王”就是以前曾经出现过的圣王，“后王”就是以后可能出现的圣王。

根据荀子的理论，只要有了具备“圣”与“王”这两条“足以为天下极”的条件的统治者，不论是过去、现在还是未来，人们都应当以他为法。荀子的社会理想是为“天下”设计的。在荀子的社会政治理论中，由君子和圣人充当的“王”即“圣王”是一切礼法制度的总源，也是一切是非曲直的总裁判。《正论》篇说“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。故凡言议期命是非，以圣王为师。”因此在荀子设计的理想社会框架中，人们必须以“圣王”为法。假如在他设想的这个社会里，人们总是称道古代的先王，而根本不把当下的王放在眼里，这个社会就无法运作，他设想的社会政治理论就不能成立。因此他在理论上不能、也无法容忍在这个理想社会中人们可以不以这个社会的“王”为法。 

三、“先王”“后王”贯通的辨证道统观 

荀子提出“法后王”，固然有反对以古非今，主张与时俱进的因素在里面。当荀子在设想和描绘他的理想社会政治蓝图的时候，他当然要考虑当时已经发生和正在发生的社会变化，因此他的理想社会蓝图不可能是“先王”时代的重复再现，其礼法制度也不可能跟“先王”时代完全一样，必然要包含一些新的东西。因此有必要特别提出“法后王”。但是，提出“法后王”更根本的原因是由于在他的社会政治理论中，必须以“圣王”为法。无论是过去还是未来，各个时代的“圣王”理论上都应当是那个时代的道法之搃要，人们都应当以之为法。

但是这种理论落实到实践上来，的确有导致君主专权的危险。后人批评荀子学说是为专制王权提供理论依据，不是完全没有道理的。荀子说：“舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”（《非相》）然而，如果每个时代的人都无条件地事己之君，法己之君，则显然有导致这个特定的、具体的君走向专权独裁的危险，也无法担保这个君所行之“道”的合理性和正当性。

好在荀子实际上是意识到这个问题的，并且在理论上对“法后王”加上了一些条件和制衡要素。其中重要的一点就是把“法先王”与“法后王”辩证统一起来，用一个辩证的道统观来制衡个别的具体的“王”。要理解这个问题，就要特别注意荀子提出的另外两个概念，一个叫做“贯”，一个叫做“统”。

荀子《天论》篇说：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。”这就是说从“先王”到“后王”，“大体”、大的原则是一以贯之的，有着连贯性和延续性。因此“后王”所行之“道”，不是“后王”可以随心所欲的东西，不能背离这个“道贯”。正是这个“道贯”在理论上构成了对“法后王”的制衡。

与“贯”或“道贯”相联系的另一个概念是“统”，荀子一再强调，要“推礼义之统”（《不苟》），“统礼义、一制度”（《儒效》），对前代圣王要“法其法以求其统类”（《解蔽》），认为“未有本统”的君主就只“可以霸而不可以王”；暴乱之君之所以失败就在于“其所以统之者非其道”。（《议兵》）这个“统”也就是后人所说的“道统”“传统”的“统”，是前代历史经验的延续，是先王之“道”的延续。“后王”可以为天下“法”，但他的合理性和正当性又是以延续“先王”的“道贯”“道统”为前提的。

但是另一方面，“统”或传统又不只是过去的东西，如果只是过去的东西，那就是古董，而不是传统。正因为如此，荀子在《非十二子篇》曾批判子思、孟子一派，说他们“略法先王而不知其统”，这个批评的重点，不在于他们“略法先王”，而在于他们“不知其统”。 “不知其统”也就是只知道死抱住古的东西，不懂得传统是一个活的东西，是从古到今的一个传承接续。孟子言必称“先王”，认为“为政不因先王之道”就是“不智”，他还引用《诗经》“不愆不忘，率由旧章”来强调一切都只能照“先王”的“旧章”办。任何“非先王之道”的言行，在孟子看来就是大逆不道的。

而荀子“先王”“后王”贯通的辨证道统观，则强调这个“统”是从过去传承下来而且还在发展的有生命的活的东西。而所谓“道”也就存活在这个“统”里面。荀子在《儒效》篇依次论述俗人、俗儒、雅儒、大儒的时候，说“法后王、一制度”的只是“雅儒”，而“法先王、统礼义、一制度”的才是更高一个层次的“大儒”。为什么说到“大儒”不提“法后王”了呢？因为“大儒”的“统礼义”就包含了“以古持今”，古今一贯的意思。大儒不仅“法先王”，而且能“统礼义、一制度”，这就不同于思、孟的“略法先王而不知其统”，而是能够把“法先王”与当下的礼义制度建设统一起来，成就“后王”之业。

因此，古与今要连贯起来才有价值，才有意义；而今也要与古对接起来才有理据，有本源。一方面“后王”不可能是“先王”的复制，另一方面这个理想的“后王”又必须是“先王”之道的继承者，必须用“统”与“贯”把他与“先王”联系起来。所以在《正名》篇荀子说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”；“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。”显然，所谓“后王”就是“若有王者起”的王。他的制度，既“有循于旧名”，也“有作于新名”，是新与旧的辩证统一。

总之，在荀子的思想中，“法先王”与“法后王”的含义虽然不一样，但却又是辨证统一的，“知贯”与“知应变”两者也是辨证统一的，是古与今的辩证统一，是继承发扬传统，与开拓创新、与时俱进的辩证统一。既要尊重“道统”“道贯”，又不能“不知应变”，正是在这个变与不变的辩证统一中，先王之道才获得了生命，保持了先进性。也正是在这个辩证统一的“道贯”、“道统”中，后王之法才获得了合法性与正当性。这就是“统”与“贯”的意义。

《荀子·儒效》篇说：“君子言有坛宇，行有防表，道有一隆。言政治之求，不下于安存；言志意之求，不下于士；言道德之求，不二后王。道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”这就是说，谈论“道”只能在一定的社会历史时空中来谈论（“言有坛宇”），否则就叫作不着边际（“荡”）。“人道”的合法性既然无法以“天道”来担保，就只能由历史传统和当下实践来保证。“先王”代表历史传统，“后王”代表当下实践中的秩序。两者通过“统”与“贯”联系起来。历史和现实都处在变动之中，所以“道”有变的一面。一味复古，引证三代以上的王道以论当今，就是“荡”。但如果随时随意都变，完全背离了“道”的“统”与“贯”，则又不成其为“道”。因此，要以三代以内的“先王”为法，以不二后王为限，共同担保“道”的合法性。

对于士君子和为臣者而言，既“法先王”又“法后王”就意味着既要遵守所处社会的君臣上下的礼法秩序，同时又不是以当下最高统治者为唯一的、绝对的价值之源，而是要在“先王”“后王”一以贯之的历史传承中坚持一个“道统”。也就是说为臣的并不是无条件地以现实中具体个别的“君”为绝对权威，他还必须以在历史上诸多圣王的政治实践经验和共识中形成的“道统”为原则。正是在这个意义上，我们可以理解为什么荀子一方面强调圣王是礼义法度之源，另一方面他在《臣道》《子道》篇却又强调为臣者应当“从道不从君”；理解到荀子在割断了“天道”对“人道”的制约关系之后，仍然在理论上为儒家政治理论做出了以“道统”制衡君权的安排。