摘要：“孝”在西周時多在祭祀用語中出現。本文首先通過對“孝享”、“追孝”的分析，認為“孝”的使用大致經歷了由生前的孝養到死後的祭祀、由物質的供養到精神的遵循的過程。接著從文獻中分析“孝”分析其西周時的使用對象大多為死去的父祖，但認為不應將對象的判斷絕對化。最後討論了“孝”的起源的時間與原因，指出西周時“孝”的出現及其與祖先祭祀的結合是因為要維繫日漸衰落的宗法制；另外“孝”作為一種普遍的家庭倫理也由於下層庶民個體家庭的獨立趨勢而有所萌芽。 

關鍵詞：孝，享孝，追孝，祭祖，宗法制 

“孝”作為中國古代社會與文化思想中極為重要的觀念，在歷史上一直發揮著不可低估的影響和作用。然而仔細考察其在早期文獻中的的使用與發展，却會發現它的最初涵義及其對象與我們現在所熟知的內容似乎並不完全相同。而思想觀念的產生與演變，不是憑空而來的，一定是與當時的政治和社會背景息息相關的。本文嘗試從這一角度——即通過對“孝”觀念的最初涵義和使用對象的分析，討論其起源與演變，進而思考其背後的時代背景及它與西周時期政治與社會變遷的密切聯繫。 

一、西周時“孝”字的用法 

“孝”最早究竟出現于何時，現在並沒有形成一致的意見。如果根據周代以來的傳世文獻對上古的紀敘來看，夏商甚至更早時就已經有了“孝”的觀念，但是這些文獻的成書年代都遠晚於夏商，很大程度上是出于後人對從前歷史的傳說和追述，是否符合歷史實際還不好說，所以傳世文獻並不能作為“孝”觀念在那時就已經存在的證據。再結合出土文獻，有學者認為甲骨卜辭中已經出現了“孝”字，不過只是作為地名[1]。另有學者認為孝字亦見于商末金文，即孝卣銘文中作器人的人名[2]。但是，僅憑此兩處“孝”字的用法尚無法證明商代以前已有了“孝”的觀念。這樣，從文獻上看，關於商代之前“孝”的涵義我們還得不到更多的確證，在此暫先不論。然而從西周開始，《詩經》、《尚書》，尤其是金文銘文里出現了大量的“孝”字[3]，下面試先通過“孝”在文獻中的用法進行歸納和分析，弄清它們具體有哪些涵義。

在西周金文中“孝”字的用法及其內容特點，前人對此已有過詳細的總結與歸納[4]。從中可以發現，銘文中“孝”的絕大部分對象是已經死去的父母和祖先。但考慮到青銅器的性質和用途，其銘文的記載有著特定的限制。尤其當它作為一種祭祀的禮器時，其祭祀對象毫無疑問應為死去的父母與祖先，而非日常生活中健在的人。所以說，金文材料並不能完全反映現實生活的狀況。但是，銘文中大量對死去父母祖先的“孝”的記述，顯然是一個不可忽略的現象。“孝”字在銘文里最為頻繁的用法是與“享”、“追”連用，如：“享孝”、“追孝”、“用享用孝”、“用追享孝”等。下面將分別結合“享”和“追”來討論“孝”的用法與涵義。

先來看“享”。享，古字作亯，甲骨文作 ，吳大澂認為其像宗廟之形[5]，此蓋為其本義。《廣雅·釋言》：“亯，祀也”[6]。宗廟為祭祀之所，故引申有祭祀義。《說文》云：“亯，獻也。《孝經》曰：‘祭則鬼亯之’”[7]。此又引申為祭祀將祭品獻於鬼神。享在西周時主要用於對鬼神的祭祀。而“孝”與“享”的連用或對言不僅見於金文，在典籍中也多有所見，顯示了兩者之間密切的關係。如《詩·小雅·天保》：“吉蠲為饎，是用享孝。禴祠烝尝，于公先王。”《傳》：“饎，酒食也；享，獻也。”《箋》：“謂將祭祀也”[8]。馬瑞辰分別引《爾雅》、《釋名》、《廣雅》為證，指出：“孝、享二字同義，故享祀亦曰孝祀”[9]。又如《詩·小雅·楚茨》：“以為酒食，以享以祀……徂賚孝孫，苾芬孝祀”[10]。馬氏在此亦持同樣的觀點，認為“享”和“孝”意思相同。《爾雅·釋詁》云：“享，孝也。”郝懿行疏曰：“善父母為孝，主生存而言；此云享孝，主祭祀而言……享训祭祀，又训孝者。孝以畜養為義，享又以養為義。故《廣雅》云：‘享，養也’”[11]。“孝”、“享”均有“養”義，所以馬瑞辰的看法近是，《詩經》里的確將“孝”、“享”並提以作為一種向祖先敬獻酒食的祭祀。然“孝”、“享”渾言之則不別，析言之則有別。鄭玄箋“苾芬孝祀”句云：“苾苾芬芳，有馨香矣，女之以孝敬享祀也” [12]。孔穎達疏“是用孝享”句亦云：“是用致孝敬之心而獻之”[13]。馬瑞辰爲了使自己的解釋更為圓滿，對這兩條提出批駁，未免失之武斷，其實大可不必。鄭、孔二人的解釋是說以孝養之心推及至對死去祖先敬獻酒食的享祀上，這是正確的。“孝”和“享”並非完全沒有區別，孝享並用是指將敬孝之心運用到獻享的形式中，當兩者結合起來作為一種祭祀的內容時，其外在形式“享”與其內在心意“孝”也就相統一了。在這樣聯繫使用的基礎上，“孝”有了“祭祀”義正是因為“享”；反之，“享”有了“養”義也恰是由於“孝”。如此，則二字可相通，“孝”與“享”在連用或以“用享用孝”、“以享以孝”的方式使用時自然可視為同義。

再來看“追”，《說文》云：“追，逐也”[14]，結合古文字材料看，此應為“追”字本義。“追孝”一語，亦見于《尚書》，雖然所述已是東周之事，但未嘗不可在分析的前提下作為參考。《文侯之命》：“汝克昭乃顯祖，汝肇刑文武，用會紹乃辟，追孝于前文人。”《傳》云：“繼先祖之志爲孝”[15]。又《詩·大雅·文王有聲》：“遹追來孝”。《箋》：“乃述追王季勤孝之行，進其業也”[16]。陳奐云：“遹，《禮記》作聿。遹追來孝，猶言追孝於前人也。遹，發聲；來，語助”[17]。按“前文人”是周人對自己祖先的敬美之稱，西周金文中又常作“文祖”、“文考”等[18]。按陳奐的解釋，“遹”即“聿”，“遹”、“來”皆為虛詞，無實際意義，“遹追來孝”即“追孝”，與“追孝于前文人”的意思是類似的。那麼結合偽孔安國《傳》和鄭玄《箋》來看，“追孝”的大致意思就是繼承祖先的志行和功業。按這樣理解，文意比較順暢，看上去沒什麽問題，古人注疏也大多持相似的觀點。不過俞樾在解釋“追孝于前文人”時則說：“追孝猶言追養繼孝也，《禮記·祭統》篇曰：‘祭者，所以追養繼孝也。’古鐘鼎款識每有追孝之文。追敦曰：‘用追孝于前文人。’語與此同。楚良臣余義鐘曰：‘以追孝先祖。’邿遣敦曰：‘用追孝于其父母。’亦與此文義相近。是追孝乃古人常語。又鄀公敦曰：‘用享孝于乃皇祖，于乃皇考。’陳逆簠曰：‘以享以孝于大宗。’享孝并言，可知所謂追孝者，以宗廟祭祀言也。犬戎之難，文武幾不血食。自平王東遷，周室復存，然後春秋享祀不致廢隊，得以追孝于前文人，文侯之功大矣。故特言此，所以大其功也。《傳》但謂繼志爲孝，是猶未達古義矣”[19]。俞氏結合青銅銘文記載，認為“追孝”為古人祭祀先祖的習用語例，在金文中與“享孝”用法相似，本義乃追養繼孝。其說甚是。《禮記·坊記》：“脩宗廟，敬祀事，教民追孝也”[20]。這也指 “追孝”為宗廟祭祀之事。再參考如今大量出土的金文材料，更印證了俞氏的看法。如果“追孝”照此解釋的話，結合《文侯之命》所描述的史事，這幾句話就是說晉文侯擁立平王有功，使得周先王之祭祀不致斷絕。《左傳·定公四年》：“滅宗廢祀，非孝也”[21]，也說明了祭祀的延續對於行孝的不可或缺。孔穎達疏《祭統》“追養繼孝”條曰：“追養繼孝也者，養者是生時養親，孝者生時事親，親今既沒，設禮祭之，追生時之養，繼生時之孝”[22]。按此說正與“追孝”之本義相合。這樣看來，“追孝”的“追”應為追加之義，又進一步引申為繼續的意思，“追孝”的用法類似于“追悼”、“追思”的用法，用於對祖先的祭祀，本義即為“追養繼孝”。

那麼再回過頭來，將“追孝”解釋為繼先祖志功是不是就應該被否定呢？《詩·大雅·下武》：“永言孝思，孝思維則”。《傳》：“則其先人也”。《箋》云：“長我孝心之所思。所思者，其維則三后之所行。子孫以順祖考為孝”[23]。按照鄭玄的解釋，對先人盡孝之思就體現在效法先人的行事上。又《詩·周頌·閔予小子》：“於乎皇考，永世克孝……於乎皇王，繼序思不忘”[24]。陳奐疏云：“《爾雅》：‘敘，緒也。’序與敘通，繼緒猶纘緒。《閟宮》：‘纘禹之緒。’《傳》：‘緒，業也。’緒、業，一義之引申。思爲句中語助，無實義。《釋詞》云：‘繼序思不忘，繼緒不忘也’”[25]。前兩句大概是說，永世能盡孝于先人；後兩句按陳奐所述，是說不忘繼承先人的事業。聯繫上面所引兩處《詩經》，可見周人已有以繼前人事功為孝的認識了。所以偽孔《傳》和鄭《箋》所言並非無據，經籍古訓亦不宜輕廢，還需要具體討論。然而進一步分析，就會發現謂“追孝”爲繼先祖志功，與“追養繼孝”之義其實並無根本矛盾。西周時對祖先的祭祀作為一個常見且重大的禮儀，有著它特定的形式和內容。《礼记·祭統》云：“夫鼎有銘。銘者，自名也。自名以稱揚其先祖之美，而明著之後世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子、孝孫之心也，唯賢者能之。銘者，論譔其先祖之有德善、功烈、勳勞、慶賞、聲名，列於天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也。身比焉，順也。明示後世，教也”[26]。貴族在祭祀其先祖時，必然離不開追思他們的功業，頌揚他們的美德，並往往將此鑄刻於青銅禮器上，並把自己的名字附在後面，用銘文的形式記錄和流傳下去，希望后世能夠永志不忘，以繼承光大祖先之業。這樣看來，“追孝”的“繼先祖志功”之義應是由“追養繼孝”進一步引申出來的，兩者並不矛盾。又王引之以“孝”為“美德之通稱”，謂“追孝”意即“上追前世之美德，欲成其功業”[27]，“孝”之“美德”义亦是由此引申而来。通過對“孝”字用法的分析，我們可以看出“孝”使用的大致發展脈絡，即由生前的孝養到死後的祭祀、由物質的供養到精神的遵循[28]。 

二、西周時“孝”字的使用對象 

通過上述對西周時“享孝”、“追孝”的分析，我們可以發現“孝”的對象大都是已經死去的父母和祖先。所以有學者據此進而斷定西周“孝”的對象為神祖考妣，非健在的人[29]。那麼是否可以就此遽下結論呢？不妨先來找找，西周的文獻資料中是否有以健在的人作為“孝”的對象的說法。《尚書》中，偽古文不計，共有四處提到了“孝”。分別見於《堯典》、《康誥》、《酒誥》和《文侯之命》。《文侯之命》為東周時作品，前已論及。《堯典》所記史事年代雖早，且保存了大量遠古時期的寶貴素材和資料，但文句相對簡易，成書恐怕已在西周之後，學者對此已多有討論。其中出現的“孝”字并不排除後人增竄的可能，所以暫不討論。《康誥》、《酒誥》兩篇，所述均為西周初年之事，文句艱澀，當可為據。以下略作分析。

《康誥》云：“元惡大憝，矧惟不孝不友，子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟”[30]。《左傳·僖公三十三年》文引《康誥》作：“父不慈、子不祗、兄不友、弟不共”[31]，蓋為撮其原文而簡述其意。《康誥》里將“不孝不友”視為大惡。《爾雅·釋訓》云：“善父母為孝，善兄弟為友”[32]。若按《爾雅》所言，則此處的“不孝”所指當爲“子弗祗服厥父事，大傷厥考心”；“兄不友、弟不共”可歸為“不友”。那“父不能字厥子”應該歸到哪一類呢？如果非要在“孝”、“友”二者里擇其一的話，“友”相比之下也許要更合適些。“友”字銘文多見，或單稱，或常與“朋”連言作“朋友”。“朋友”之古義，學者已有論述，或認為它指“族人”[33]，或認為其意為同族之兄弟[34]。即使是後一種看法，也承認往往“可以理解作是以‘友’來代表同宗族人，這似是當時的一種流行的語言習慣”[35]。如此看來“友”字析言之雖指“兄弟”，但使用時涉及的對象有時更廣些。這樣的話，“父不能字厥子”歸於“不友”一類似乎也能講得通。其實倒不必如此深究，“孝”、“友”連用，在此只是就宗族內的各種關係而言的，如果能處理好這些關係，就稱得上是“孝友”，如果出現上述“父不慈、子不祗、兄不友、弟不共”的情況，自然就是“不孝不友”了。《康誥》只是舉這四種最具代表性的宗族關係，告誡康叔要處理好它們，以使族人和睦。“孝友”並提有時只是作為一種泛稱的善德，與此類似的還有“孝慈”。王引之云：“孝與友不同而同取義於善，故善於兄弟亦可謂之孝友。……善於親族亦可謂之孝。《逸周書·諡法》篇曰：‘五宗安之曰孝；慈惠愛親曰孝。’孔晁注：‘言周愛親族是也。’因而秉心仁愛亦謂之慈孝。孝與慈不同而同取愛利之義，故孝於父母亦可謂之孝慈。《曲禮》曰：‘不勝喪，乃比於不慈不孝。’不慈卽不孝也。孟子言‘孝子慈孫’，慈亦孝也，古人自有複語耳”[36]。如此來看，孝、友義雖有別，但聯繫起來並用往往並不分的那麼細，而是作為一種同義復詞，其涵義和所指稱的對象都有一定的泛化。與此類似的還可見於《詩經》。《小雅·六月》：“侯誰在矣？張仲孝友”。《箋》云：“張仲，吉甫之友，其性孝友”[37]。此處“孝友”的涵義便是作為一種泛稱的善德了。既然如此，回到《康誥》，雖然“不孝不友”並提，其涵義和所指對象已經泛化，但是其下文列舉的親族內關係均是就健在之人而言的，這點當無可疑。如果說單憑此處“孝友”涵義的泛化，還不能完全確定“孝”在西周時已有以健在之人為對象的話，再來看《酒誥》中的相關記述。《酒誥》云：“嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長；肇牽車牛，逺服賈，用孝養厥父母。厥父母慶，自洗腆，致用酒”[38]。意思是說用外出買賣的所獲來孝養父母，“孝”的對象當為健在之父母。前文的“事厥考厥長”亦應指服事健在的父親和長輩。這樣看來，西周時“孝”的對象，大多是指死去的祖先，但亦有指健在的人。只不過比起前者，後者出現的比例很少。但正如前文所說的，也許是青銅器的特定用途及其銘文的特定限制導致了這樣的結果。而且《詩經》中的“孝”字也全都出現在《雅》、《頌》中，多與祭祀有關。所以，我們只能得出這樣的結論：從目前可見的有關“孝”字的史料中，西周時“孝”字使用的對象大都為死去的祖先和父母[39]。但若要以此進一步斷定西周“孝”的對象絕非健在的人，則不免有“默證”之嫌，金文銘文和《詩經》里的那些材料均與祭祀有關，並不能反映當時的歷史全貌。

換一個角度去思考，如果說西周時的“孝”的對象僅是死去的父祖，那麼難道它是憑空產生的嗎？“孝”的根據又來自哪兒呢？要是沒有親子對在世父母的孝，很難想像只有當父母死去之後子女才會產生孝心。《禮記·祭義》云“生則敬養，死則敬享”[40]。其實，從祭祀的形式和內容就可以看出，祭祀的對象雖然是死去的父祖，但是祭祀者仍然將他們當做生人一樣看待，認為他們有著與生人同樣的需求，所以向他們敬獻潔淨的美食。正像《禮記·中庸》里說的“事死如事生，事亡如事存”[41]，“孝”在這之間應該是一種由生及死的延續。進而言之，子女之孝又是和父母之慈密不可分的，親子間在長期的共同生活中形成了深厚的感情和相互的依賴。父母對子女的撫育和愛護與子女對父母的尊敬和贍養相輔相成，而“孝”也正是來源于這樣的情感基礎，并隨著時代的發展而不斷明確的。 

三、“孝”的起源、演變及其所反映的時代背景 

至此，雖然沒有更多直接的文獻證據，但我們不妨對更早時的“孝”作一些推測。孝，《說文解字》云：“善事父母者，從老省，從子，子承老也”[42]。金文作 ，其字形像上部長髮佝僂老人倚扶其下小孩。小篆字形與其類似，故《說文》解釋為“子承老”。由此可見，“孝”字大致反映的是晚輩同長輩之間的一種關係。《廣雅》云：“孝，畜也”[43]；又云：“畜，養也”[44]。按孝、畜、養三字義通，文獻多見，此不具引。所以孝有養之義，這樣晚輩對長輩大概是一種養的關係。吳大澂謂“孝”字形上部本非從老省，而是從父，因日久變易而失其本意”[45]。吳氏認為“孝”字形本即為子事父，按此說恐缺乏古文字的實際證據。張日昇於吳說提出了不同意見：“孝之本誼恐非限於父母，諸父諸祖亦應善事……參扶族中老者，此孝之朔誼”[46]。那麼張氏所言又是否準確呢？

《禮記·禮運》記孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。……人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養”[47]。此篇雖然是後世的文獻，但它也在一定程度上反映了早期氏族社會的真實情況。其時，人們以氏族部落為單位共同佔有生產資料，共同生產勞動。生產本身分為兩種：“一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人自身的生產，即種的蕃衍”[48]。前一方面導致了人們對經驗的重視，後一方面則導致了人們對血緣的重視。這兩者使得老人受到氏族成員的尊敬。敬養老人成為當時的一種風氣，并一直流傳至後世[49]。但是當時個體家庭因素的缺乏使得父母和子女的關係還無法得以凸顯，所以敬養老人還只是一種社會行為。但這應該是“孝“觀念的最早雛形。有學者因此便認為“孝”是父系氏族社會的產物[50]。隨著私有制的出現，個體家庭得以萌芽和發展。在這樣的前提下，後世子女敬養父母意義上的“孝”才有可能產生。也就是像《禮運》所說的：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”[51]。所以又有學者認為“孝”是個體家庭的產物，孝觀念的產生以個體家庭經濟的形成為前提[52]。兩種說法都有各自的依據和道理，不過稍顯籠統，有些問題需要更清楚地界定。

值得注意的是，周代在家庭形態上有兩種類型並存。就它們各自的背景而言，貴族是與父系宗族相聯繫，庶人則是與農村公社相聯繫[53]。而西周文獻中的“孝”大多是與前者相結合的，那不妨先就此探討一下它產生的社會政治原因與背景。商代並未出現“孝”，一定程度上是因為其時家族組織很強韌，人們寄生于家族之中，內部血緣關係不夠明確。換一個角度看，也許是因為原始社會公有習俗並未完全被取代，商代中前期普遍實行傳弟制，年長的男人更有利於保護氏族整體的利益。商代末期，傳子不傳弟，說明私有觀念強化，個體家庭的概念逐漸清晰。而到了西周，隨著宗法制的確立，宗族中人和人之間的親屬血緣關係更加明確，子孫對其直系父祖的親情和義務也就明確起來了[54]。由此看來，從西周開始，“孝”出現并逐漸成為宗族內子孫對直系父祖表達親情和履行義務的一種觀念。但是，必須指出的是，此時的“孝”反映的不僅僅是家庭倫理，因為宗族的特徵即是貫穿著政治線索的氏族[55]，所以“孝”和政治也是息息相關的，帶有政治倫理的意味。

接著再來看“孝”與祭祀的關係。商代對祖先的祭祀里，並未出現“孝”字。那麼“孝”爲什麽會在西周和祭祀聯繫起來呢？祖先祭祀在商代後期有兩個特點：一是祭祖從對可怕亡靈的畏懼漸次發展到對死去祖先的崇拜[56]；二是祭祀的對象範圍較廣泛，並不嚴格區分直系旁系和強調血緣遠近關係[57]。尤其是後者，反映了商人重視子姓部族的內部團結及商王朝自身力量的發展，靠自身的凝聚力維繫方國聯盟統治的特點[58]。甚至一些異姓部族的祖先亦可配享于殷先王。《尚書·盤庚》中的“茲予大享于先王，爾祖其從與享之”[59]，即體現了這一點。西周將“孝”與對祖先的祭祀相結合，可見其祭祖禮比商有了更進一步的發展。而“孝”也有著自身的發展，即把對在世父祖的“孝”進而推廣到死後，這就自然和祭祀聯繫在一起。因為“孝”的對象即為直系的父祖，所以相比商代，西周“孝享”的祭祀對象也明顯縮小，一般均為直系父祖。

另外到了西周，國家的政治和社會結構發生了很大的變化。王國維在他著名的《殷周制度論》中說：“周人制度之大異於商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制”[60]。王氏之說，雖有可商之處，但誠為灼識。在此基礎上，後世學者對其提出了進一步的質疑和修正。更為具體地說，真正意義上的宗法作為一種制度確立，當在周公之後。按照宗法制，周天子是天下共主，所有同姓宗族的大宗，其兄弟為小宗，分封各地，建立各自的諸侯國，拱衛王室。在諸侯國內，諸侯又為大宗，其兄弟為小宗，再行分封，為卿大夫。大宗的位置一般由嫡長子繼承。這樣，整個社會依據血緣而聯繫在一起，各層的大小宗形成了系統而龐大的宗族關係網，對社會秩序的穩固具有積極的意義。但宗法制度雖然植根于傳統的血緣關係，在很多方面又減弱了血緣關係的社會作用，這是因為在血緣和等級二者之間，它更為注目的是社會的等級[61]。如果把這樣的關係放到對祖先的祭祀中看，則是商代力圖通過祭祖將儘量多的子姓族人網羅到商王周圍，而周代的祭祖除了加強族人相互聯繫之外，還要因此而區別親疏遠近的不同關係[62]。再進一步分析，因為宗法制和分封制是密不可分的。分封制以宗法血緣為根據和內容；宗法制又通過分封的政治等級得以體現。兩者結合之後，一方面因保存利用了血緣關係而使宗族之間具有了向心力；另一方面又因為宗族不同等級其血緣的不斷疏遠和政治的逐漸獨立而產生了離心力。隨著歷史的發展，在這對張力中，離心的作用力不斷增大，而血緣向心的作用力逐漸式微。商朝的政治格局是內聚型的，而西周的社會結構卻是開放型的。對祖先的祭祀也必然因為兩者結構的不同而有所變化。祭祖本來在商代末期就有著團結部族，加強凝聚力的作用。西周分封雖然貫徹著宗法血緣因素，但是其“分”的實質決定了血緣的聯繫只會越來越鬆散薄弱。正是由於這樣的原因，西周特別是其中後期，無法再像商末那樣單純依靠對眾多祖先的反復祭祀來達到團結同姓諸侯的目的。此時，祭祖與“孝”相結合便成為一種新的政治手段。周人把德孝並稱，德以對天，孝以對祖[63]。周先王因有“德”而能配于天，統治者爲了團結諸侯，強調對共同祖先的“享孝”、“追孝”，用祭祀體現“孝”，希望能得到先王的賜福和保佑，長久地繼其功業。而通過“孝”的界定，要求小宗“享孝于大宗”、“享孝于宗室”[64]，大宗宗子祭祖，小宗助祭，體現了宗子在祭祀中的主祭權，反映了宗族內部的等級差異，維護了宗子在宗族內部的支配地位。《禮記·大傳》云：“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”[65]。如果把這段話里的“親親”換作對在世父祖的“孝”的話，那麼它恰好能清楚地說明了西周時“孝”與祖先祭祀的聯繫和作用。即孝敬在世父祖所以進而尊敬死去的祖先，尊敬祭祀死去的祖先所以進而尊敬宗子，尊敬宗子所以進而能團結族人。周人以祭祀祖先來作為維繫宗法的紐帶，而這條紐帶的核心元素正是“孝”[66]。而金文中的“孝”絕大多數出現在西周晚期[67]，那也正是王室日益衰微，宗法血緣關係影響力逐漸削弱的時候。一種道德，只有在相應的權利與義務關係存在時才會隨之產生，又只有當這種關係遭到破壞時才會發達。西周孝祖觀念的發展正是如此[68]。

前面談到了周代在家庭形態上有兩種類型並存，並討論了西周時上層宗族中“孝”觀念的起源和發展。那麼，在下層的庶民家庭，此時是否也出現“孝”的觀念了呢？上已提到，相關的“孝”字史料很少，僅《尚書》一見。但除此之外，在其他未涉及“孝”字的史料中，有沒有類似“孝”觀念的體現呢？《詩經》中時代稍晚的部分篇章的確體現了這樣的意識。如《唐風·鴇羽》：“王事靡盬，不能蓺稷黍，父母何怙？王事靡盬，不能蓺黍稷，父母何食？王事靡盬，不能蓺稻粱，父母何嘗？”《詩序》云：“君子下從政役，不得養其父母。而作是詩也”[69]。此詩即表達了因徭役過重，不能贍養父母的呼告。又如《小雅·蓼莪》：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。……民莫不穀，我獨何害。……民莫不穀，我獨不卒。”《箋》云：“穀，養也。言民皆得養其父母，我獨何故睹此寒苦之害。”《詩序》云：“民人勞苦，孝子不得終養爾”[70]。這首詩感情真摯地描述了父母養育自己的辛勞，并對別人可以善養父母，而自己卻不能終養父母表現了無限痛惜。《鴇羽》和《蓼莪》都體現了子女對在世父母的孝養之心，後者雖然是悼念死去父母，但是用他人能善養在世父母作對比也同樣證明了這點[71]。可見，雖未直接使用“孝”字，西周時庶民階層子女對健在的父母似已存有了“孝”的觀念。這種情形與學者對西周時家族的相關研究結論是大致符合的，即西周時基層的核心家族（或小型伸展家族）雖由於生產力水平的低下尚不可能獨立出來，但已在庶民的社會生活中有著重要地位，有走向獨立的傾向[72]。可見此時，“孝“觀念已經有了社會化的萌芽和趨勢，但更多的還是作為貴族的政治或宗教倫理出現，尚未作為庶民階層獨立的家庭倫理觀念被普遍使用。

“孝”的起源、演變及其所反映的西周前的時代背景狀況大抵如是。春秋以後，隨著宗法制的衰落和個體家庭的逐漸興起，“孝”觀念的涵義與使用也有了進一步的發展，主要體現在其政治倫理功能的日益退化和家庭倫理功能的日益凸顯。更為具体地說，即“忠”字在春秋後出現並逐漸替代了“孝”字的政治功能；“孝”漸漸成為了單純的家庭倫理。另外，關於孔子和孔子之後儒家對“孝”的改造與再詮釋，使“孝”又通過“仁”重新社會化和政治化；以及“孝”與“忠”糾纏不清的瓜葛和矛盾，也都是非常值得注意的問題。不過那已超出這篇小文的所論範圍，容他日另作專文探討。 

作者簡介：

駱揚：畢業於北京師範大學歷史學院，主要研究方向為先秦學術思想史、春秋學。

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[1] 孫海波：《甲骨文編》卷八·一〇，北京：中華書局，1965年，第357頁。孫氏將《金璋所藏甲骨卜辭》476片中一字隸定為“孝”，但認為其作地名。

[2] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動本質》，《考古學報》1974年第2期，第19頁。李氏認為孝卣的年代不得晚于周初。

[3] 据学者统计，金文中“孝”出现了190次，这还不包括“考”、“好”与“孝”通假的情况。见张亚初：《殷周金文集成引得》，北京：中華書局，2001年，第1512頁。

[4] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動本質》，第20—23頁。

[5] 吳大澂：《說文古籀補》，北京：中華書局，1988年，第21頁。

[6] 王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，2004年，第151頁。

[7] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第111頁。

[8]《毛詩正義》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第412頁。

[9] 馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，北京：中華書局，1989年，第512頁。

[10]《毛詩正義》，第467—469頁。

[11] 郝懿行：《爾雅義疏》，上海：上海古籍出版社，1983年，第323頁。

[12]《毛詩正義》，第469頁。

[13] 同上，第412頁。

[14] 許慎：《說文解字》，第41頁。

[15]《尚書正義》，《十三經注疏》，第254頁。

[16]《毛詩正義》，第526頁。

[17] 陳奐：《詩毛氏傳疏》第5冊，北京：商務印書館，1934年，第117頁。

[18] 馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，第1021頁。

[19] 俞樾：《羣經平議》，《清經解續編》第7冊，第1059—1060頁。

[20]《禮記正義》，《十三經注疏》，第1620頁。

[21]《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，第2136頁。

[22]《禮記正義》，第1603頁。

[23]《毛詩正義》，第525頁。

[24] 同上，第598頁。

[25] 陳奐：《詩毛氏傳疏》第7冊，第34頁。

[26]《禮記正義》，第1606頁。

[27] 王引之：《經義述聞》，南京：江蘇古籍出版社，2000年，第162頁。

[28] 劉家和：《史學、經學與思想》，北京：北京師範大學出版社，2005年，第320頁。

[29] 査昌國：《西周“孝”義試探》，《中國史研究》1993年第2期，第134頁。

[30]《尚書正義》，第204頁。

[31]《春秋左傳正義》，第1833頁。

[32] 郝懿行：《爾雅義疏》，第583頁。

[33] 童書業：《春秋左傳研究》，北京：中華書局，2006年，第111頁。

[34] 朱鳳瀚：《商周家族形態研究》，天津：天津古籍出版社，2004年，第297頁。

[35] 同上，第298頁。作者主要是在討論宴饗對象時提出這一觀點的。

[36] 王引之：《經義述聞》，第737頁。

[37]《毛詩正義》，第425頁。

[38]《尚書正義》，第206頁。

[39] 在銘文裏還有極少的特例，如殳季良父壺銘曰：“用享孝于兄弟、婚媾、諸老。”關於這段銘文，有很多爭議，有學者便認為西周時“孝”的對象實際更加廣泛；也有學者認為享孝的賓語並非後文所舉，而是被省略了；還有學者認為這已不同於原來意義上的“享孝”，而是進一步的引申，用在生人的宴饗上。對此，還有待進一步分析。因其所見極少，先存疑不論。

[40]《禮記正義》，第1592頁。

[41] 同上，第1629頁。

[42] 許慎：《說文解字》，第173頁。

[43] 王念孫：《廣雅疏證》，第151頁。

[44] 同上，第17頁。

[45] 吳大澂：《說文古籀補》，第36頁

[46] 周法高：《金文詁林》，香港：香港中文大學出版社，1975年，第5291頁。

[47]《禮記正義》，第1413—1414頁。

[48] 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，北京：人民出版社，1999年，第3頁。

[49] 從《詩經·大雅·行葦》的末段可見西周時即存在這種風氣。

[50] 康學偉：《先秦孝道研究》，臺北：文津出版社，1992年，第35頁。

[51]《禮記正義》，第1414頁。

[52] 陳蘇鎮：《商周時期孝觀念的起源、發展及其社會原因》，《中國哲學》第10輯，北京：三聯書店，1983年，第41—42頁。

[53] 謝維揚：《周代家庭形態》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第250頁。

[54] 張踐：《先秦孝道觀的發展》，姜廣輝：《中國經學思想史》第一卷，北京：中國社會科學出版社，2003年，第677—679頁。

[55] 晁福林：《先秦社會形態研究》，北京：北京師範大學出版社，2003年，第139頁。

[56] 伊藤道治：《中國古代王朝的形成》，北京：中華書局，2002年，第25頁。

[57] 劉源：《商周祭祖禮研究》，北京：商務印書館，2004年，第366—367頁。

[58] 晁福林：《夏商西周的社會變遷》，北京：北京師範大學出版社，1996年，第371頁。

[59]《尚書正義》，第169頁。

[60] 王國維：《觀堂集林》，北京：中華書局，1959年，第453頁。

[61] 晁福林：《先秦社會形態研究》，第150頁。

[62] 同上，第141—142頁。

[63] 侯外廬：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第92頁。

[64] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動本質》，第21頁。

[65]《禮記正義》，第1508頁。

[66] 王慎行：《論西周孝道觀的本質》，《人文雜誌》1991年第2期，第76頁。

[67] 李裕民：《殷周金文中的“孝”和孔子“孝道”的反動本質》，第20頁。

[68] 陳蘇鎮：《商周時期孝觀念的起源、發展及其社會原因》，第46頁。

[69]《毛詩正義》，第365頁。

[70] 同上，第459—460頁。

[71] 另外如《小雅·斯干》與《小雅·小弁》中也可看出對在世父母的尊敬和奉養。

[72] 朱鳳瀚：《商周家族形態研究》，第427頁。按作者對核心家族和小型伸展家族的定義，大體是指一對夫婦及其未婚子女或一對夫妻及其父母與子女組成。見書第9—10頁。