内容摘要：作为一部真正的中国经典，《中庸》记录和传达的是一种最为深邃的中国智慧，宋儒和当代新儒家对《中庸》中的“中庸”智慧都曾有过深刻的揭示。近些年来，《中庸》重新唤起了学者们的热情关注，出版了一些颇具分量的研究成果。本文是其中的三部书——杜维明的《〈中庸〉洞见》、陈贇的《中庸的思想》和伍晓明的《“天命：之谓性！”——片读中庸》——的评述，希望借此展示中国经典研究的最新成果，揭示《中庸》和“中庸”智慧的现代意义。

关键词：经典、智慧、中庸、诠释 

“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[1]对于这一关乎儒家精神实质进而甚至是中国精神实质的“至德”，古往今来有许多的诠释，这些诠释形成了一个源远流长的中庸诠释学历史。对中庸诠释学进行系统研究不是本文的任务。本文只是要从近年出版的几部著作出发，揭示出《中庸》和“中庸”[2]研究的一些新的动向。此处所谓的“新的动向”，既意味着新的观点的涌现，也意味着新的研究态度和研究方法。相比而言，后一点更为重要。长期以来，许多人习惯于对中国经典进行历史学、社会学和人类学的分析，而不习惯于对之进行纯粹思想的分析和纯粹智慧的揭示。而没有纯粹思想的分析和纯粹智慧的揭示，就无法揭示出中国经典的思想深度和智慧深度，中国经典也就无法赢得有思想的人们的尊敬，它也自然就失去了“解释”和“指导”生活的能力，失去了为中国人提供“安身立命”之基的功能。庆幸的是，在近年来的国学经典研究中，学者们开始真正注重起中国经典的纯粹智慧，对中国经典的诠释也越来越显示出深度的智慧。中国的原发信仰和本真经验也日益被“开显”出来。

作为一部真正的中国经典，《中庸》记录和传达的是一种最为深邃的中国智慧，宋儒和当代新儒家对《中庸》中的“中庸”智慧都曾有过深彻骨髓的揭示。近些年来，《中庸》重新唤起了学者们的热情关注，出版了一些颇具分量的研究成果。其中最引起我注意的是以下三部著作：杜维明先生的《〈中庸〉洞见》、陈贇先生的《中庸的思想》和伍晓明先生的《“天命：之谓性！”——片读中庸》。在我看来，这三部著作的意义就在于向世界充分展示了《中庸》和“中庸”的智慧深度，既面向西语世界，也面向现代汉语世界。本文将对这三部书做一述评。 

一

作为海内外闻名的儒家学者，杜维明长期致力于儒家思想的现代研究，为儒家思想的当代复兴做出了卓越的贡献。杜维明对儒家思想在“近代中国”形成过程中的悲剧性遭际有清楚明确的认识，但并不因此而失去对儒学的信念。这是因为他坚信“儒学作为中国精神力量再度出现的可能性是存在的”，“随着文化的非政治化成为全民的信念而不只是作为现代化的策略起作用时，那么在艺术、文学、历史和哲学中的儒学的精神价值将会再度表现出它对塑造整个中国创造性心灵的影响”。[3]他首先探索的是儒家传统的“内在层面”。他的《〈中庸〉洞见》所透显的正是这一“内在层面”的深刻“洞见”。

杜维明的《中庸》解说中有一个非常重要的思想是强调儒学人文主义的“宗教性”。在他看来，作为一种内容广泛和整体化了的传统，儒学并非“世俗”的人文主义，而是一种宗教性的东方精神传统。“儒家思想作为哲学人类学的一种形式，充满了深刻的伦理宗教的意蕴。它对人的宗教性的唤起，和它对人的理性的表达一样充分。……儒家的终极关怀是自我转化，这种转化既是一种社群行为，又是一种对超越的诚信的对话式的回应。”[4]杜维明对儒学宗教性的反思受到史华兹、史密斯、帕森斯及爱律森的激励，但其内在的因缘却在于他本身所亲炙的儒家思想教育。

杜维明有一种强烈的感受：“《中庸》的文本，不是道德格言的松散汇编，而是为人的意义提供了前后连贯、内容广泛的洞见。受到这种洞见的启发，儒家的道德教育，蕴涵着美学聘为和宗教感悟，不仅仅局限于伦理学的某些狭隘的界定。”[5]“一个精神传统的中心文本，绝不是一种诸多孤立陈述的选编，而很可能有一种为其所特有的有机统一性。”[6]对具有内在精神统一性的文本进行研究，既不能通过对它的语词、句子、段落或章节进行简单的“注释”实现，也不能通过把某种固定不变的理性概念强加到文本上去实现，而必须通过“不断地向文本敞开自身”的诠释而实现。“我一遍又一遍地阅读文本，不断加深我对文本多维特性的意识。为了自我理解，我才经常地、自觉地阅读它。”[7]

杜维明把“中”解释为“一个人绝对不受外在力量骚扰的心灵状态”。但他并不把“中”看成一个心理学概念，因为与其说“中”是一个后天达到的理想，不如说是一个先天赋予的真实存在。在严格的意义上，“中”指的是一种本体论状态，而非一种沉寂的精神状态。它是存有的终极依据，即“天下之大本”。而“庸”则既是“普通性”、“普遍性”，也是“实用性”和“不可改变性”。据此说来，“中庸”实际上就是“天下之大本”在人的日常存在中的实现。

然而，尽管“天下之大本”是每个人身上所固有的，但这并不能保证每个人都可以在“和”的状态中把它实现出来，因为在一个人之“所是”与一个人之“能是”之间存在着一种根本的差别或间隔。必须靠自我修养（“修身”）来弥合这一间隔。为了承担这项任务所具备的合法性和能量的终极源泉，其根基都在人的内部。这里无须任何苦行主义，也没有任何超越性恩典的概念。它需要一种丝毫不亚于背负十字架的全面承担。

杜维明对《中庸》文本的三个核心概念——“君子”、“政”和“诚”进行了深入的诠释学分析，并在此基础上对《中庸》的人文精神作了一个全面的分疏。

《中庸》中的“君子”（the profound person）力图体现人的普通存在中所蕴含的终极意义。君子知道，完全实现天人合一理想的可能性是每个人的本性中所固有的。尽管在智力、天赋和能力方面差别很大，但是所有的人都被赋予了把自己实现出来的内在力量，从而能够达到与宇宙完全合一的状态。在这里，杜维明把“慎独”解释成君子不断深化其主体性的过程，努力凸显“慎独”的真实存在意义，显示了良苦的用心。

杜维明在对“政”的诠释使用了“信赖社群”（the fiduciary community）的术语。这一术语的意义在于一个整全的人际关系结构，亦即一个合乎天道人心、相互信任的合理社会。“君子之道造端乎夫妇”，君子力求不断深化其自身主体性的过程不但不与其社会责任相冲突，反而必须体现在其社会活动中。一个人只有在社群中才能真正地成为人。杜维明通过对《中庸》的“五达道”、“三达德”和“九经”的分析，令人信服地揭示了“中庸之道”的政治社会意义。

但是，社会效用并不能决定道德的内在价值，毋宁说，正是道德规定了社会价值的终极功效。杜维明以为，《中庸》并不采用与人的存在相比“全然他在”的创世主来说明道德的终极基础，相反，《中庸》明确肯定了普通的人类经验即是道德秩序依存的中心。而由于人性是天所赋予的，所以人类道德有一种坚实的终极实在的根据。但是，尽管在人性和天之间并没有任何本体论上的鸿沟，但人做出有意识的努力还是必要的，而这种必要性是由人有一种称为一个“共创造者”的需要所促成的。杜维明力图通过《中庸》的“诚”的分析来证明这一点。

杜维明的《中庸》诠释最核心的问题是儒学的宗教性问题。不过这一点也是最值得争议的。既然儒学与犹太教、基督教和伊斯兰教等不同，并不具有一种系统的上帝观念，那么究竟在何种意义上才能规定其宗教性就是一个大问题。杜维明认为，儒学的宗教性是从“终极的自我转化”这个短语出发的。“终极的自我转化”既意味着一个人生命中的关键时刻，也意味着精神修养的连续过程。我们为要积极地投身终极的自我转化，我们就必须作出准备这样做的有意识的抉择。[8]这种解释虽然也可言之成理，但如此规定宗教性是否充分？在我看来，杜维明过分强调了儒学的“人文主义”一面，而忽视了儒学传统中根深蒂固的神秘主义一面，导致他所谓的儒学的宗教性其实是一种“伪似的宗教性”。

 二

作为大陆新一代思想家，陈贇在《中庸的思想》中试图对《中庸》进行“深度的诠释”。也许只有这种“深度诠释”才能让中国思想重新确立自身。

根据陈贇的解释，所谓“深度诠释”指的是一种既不求助于神学，也不求助于本体建构的经典书写方式。它是根据过去与未来打开现在，同时也根据现在而打开过去与未来的双向打开的事件。诠释的深度不仅取决于它通达当下生命之当下境遇的深度，同时也在于它容纳历史、沟通未来的深度。深度的诠释既是思想与文化上的“报本返始”的活动，同时也是一种当下发生的重新开端。以深度诠释的方式打开《中庸》，不同于文字学家之训诂，也不同于那种回到原意、本意的客观主义幻象支配下的经典书写，同样，也有别于那种以思辨的方式抵达的形而上学的、本体论的理论构造活动。深度的诠释，作为一种思想的事业，要求我们不仅面对作为文本的《中庸》，也要面对由“中庸”所历史地开启的巨大而真实，然而又从我们的视线中不断后撤的历史文化世界。

深度诠释要召唤“一种从最深的根基中长出来的东西”，“真东西”，“应该向上生长出来的东西。”这东西其实就是中国的历史文化生命。在陈贇看来，《中庸》并不仅仅属于作为中国历史一个特殊时代的先秦，而是属于整个中国的文化历史过程本身。基于这样一种观念，陈贇的《中庸》和“中庸”研究获得了一种广阔的历史文化视野。他不仅是试图理解《中庸》文本，更试图理解“中庸”在中国的历史实现和当下“持存”。所以，“深度的诠释”的“深度”，就不仅仅发端于历史，同样也根基于未来。作为一种新的思想与生活的可能的《中庸》，是面向未来的中庸，是指引着未来的《中庸》。陈贇在《中庸》所开启的境遇性目光中，发现了“实验性”的当代政治态度的局限，发现了艾滋病现象所开启的现代性困境的更为深层的“皱褶”与“内里”。

陈贇看到，“中庸”与“中国”这两个语词之间有一种极为深远的关联，被称之为“中国人”的这一族群，在其历史过程中形成的特有的生活方式，不是由“存在”、“上帝”、“自由”，而是由“中庸”来规定的。中国的思想与文化是在“中庸”（“守中”、“用中”、“执中”、“中道”、“中行”、“中正”、“刚中”、“中节”、“得中”、“中吉”、“柔中”、“中孚”等）中为自己奠基的，这一独特的奠基，打开了一个生存的视域：天下或天地之间——它构成了中国人生存世界的境遇总体[9]。“中”不是任何一种形式的实在，而是上下之间的贯通。“庸”意味着“用”，中庸者，“中之用”或“用中”也。相对于工具性、功效性之“用”，“庸”毋宁说是一种“无用之用”，它对应着不是“技” 术，而是“艺”术。因此，中庸意味着如何上下通达的“智慧”或“道艺”，是“道通天地”的大智慧，是一种总体性筹划。“中庸”所确立的就是天地之间的生活境遇，它教导人们如何在天地之间堂堂正正、“顶天立地”地做人。

根据从《诗经》、《尚书》以来就形成并被孔子加以推进的那个思想传统，“中庸”的上下贯通是在“与于斯文”中实现的。“与于斯文”所打开的是一个“命——性——道——教”一气贯通的文化境遇。《中庸》一开头就阐明这一点：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是从天命的维度展开，最终在“教”中落实的一个整体。性、道、教三者，皆出于天，由天命凝结而成人性，人性在修道活动中展开，修道却由教而入。也可以这样理解：个人回归其本性的活动，是在他的修道活动中展开的，也是与天命馈赠给他的天性相通的过程。对于本性与自身特性的回归，既然是在修道过程中展开的，而修道又是由教而入的，因此，他也就必不可免地将自己置身于“教”的文化境遇中。这个“教”并不是指学校教育，而是家庭、社会、政治、媒体等等的“教化”、“教养”、“养育”。这里透露出一种深远的系统关联，是在天人之间进行的自觉的生命修炼，是在广大的生活世界展开的修道历程。在这里，一切完好（例如法则、制度、风俗等等）的建造，都既是人性的可能性的展开，也同时是天命的接纳与推进。

但由于人文是从天文的分化之中诞生的，因而总不可避免地与意志的造作、有意识的筹划等连在一起，从而导致命、性、道、教四者之间的分离与断裂。因而最终的“上下通达”不得不以“诚”为最终的归宿。只有诚，才使得智、仁、勇三者的相互贯通称为可能，从而开启命、性、道、教相互通达的可能性；只有诚，才提供了从人文的地基上接收天文并将后者包含在自身之内的可能性。中庸之道的实现，就是世界或天下显现出来的过程，也就是成己、成人、与成物相互通达的过程，是人之性、物之性与己之性一同显现的过程。这有其条件，这条件就是“诚”。在诚中发生的不是成己、成人与成物的分离，而恰恰是己、人、物的共属一体。这是对世界的发现、打开与接纳，而不是占有、生产与创造。

陈贇把中庸之道视作全面深邃的文化理想。中庸之道将人的生命打开在宇宙的整体之中；同时，也将整体的宇宙打开在他的当下。于是，中庸之道就表现为一种“致广大而尽精微”的文化理想：当下地打开天下，个体地接纳全体。个体与全体、当下与天下的不可分割性，在中庸是一个“主张”、一个“洞见”、一种文化的理想，但在今日的世界，却成为一种状况、一种处境、一种命运。没有那个时代比今日更接近《中庸》所描画的世界，但也没有那个时代如此坚定地拒绝中庸。因而，中庸能否在这个时代甚至未来到来，都还难以预料。但作为一种广大深邃的文化理想，是可能在个体身上实现的。中庸不是一种理论，它并不试图建构任何东西，真正的中庸其实是解放，是去蔽，是“藏天下于天下”。

陈贇的思想超越了一般的“研究”的意义，他的真正意图是重新确立早已失落的中国与自身的联系，确立中国之谓中国的本真之道。 

三

伍晓明的《“天命：之谓性！”——片读中庸》也是对《中庸》文本的“重读”。“重读在某种意义上意味着重新回到和面对《中庸》这一文本本身，重新回到和面对这一文本本身所包含的思想之谜，或这一作为思想之谜本身的文本。”[10]作者用“天命：之谓性！”这句重新标点的命题表达了对于“人之性”的论证，而“人之性或人之为人”则被阐明为“在于其能在某种极其深刻的意义上”“有天命”。“重读”的意义正在于“重新”“有天命”。

作者深沉地发问：“然而，我们今天还有谁真会说自己仍然在听到自己的天命，回应自己的天命，理解自己的天命，接受自己的天命，完成自己的天命——听到、回应、理解、接受和完成人之天命，人作为人即必然会有的天命？换言之，身处‘天命’观念涌现于其中的汉语传统之中，今天有谁还真正相信人之天命，相信人作为人即在某种极其深刻的意义上有其天命？”“本书在某种意义上将是让中国传统中的天命——首先是‘天命’这一观念，当然也应该是天命本身，如果我们还能够这么说的话——重新接近我们，同时也是让我们重新接近此一传统所理解之天命的一个尝试。而这同时也将是让我们重新理解自己——理解自己之性，理解自己之人性，或理解人之何以为人——的一个尝试。”[11]

该书分上下两篇，上篇分析“命”的意义结构以重读《中庸》首句“天命之谓性”，下篇则从“诚”这一概念来重读《中庸》中对“诚”的系统论述。

“天命之谓性”是儒家传统中有关“性”的最经典的表述，但在迄今为止对于“天命之谓性”的解释和阐发中，“天命”与“性”之间的关系仍然晦暗不明。尤其是“天命”这一表述本身很少得到过其应有的正面注意。人们似乎总是倾向于遗忘或忽视“天命”的本来意义，而有意无意地使其“自然化”，从而遮蔽了“天命之谓性”中本来就具有的深刻的宗教含义。本书从分析“命”这一概念的意义结构开始了对“天命之谓性”的重读。通过这一分析，人作为自由的“受命”、“待命”者的命运被淋漓尽致的揭示了出来。人之为人必然以某种形式无条件回应和接受自己的天命，成为自由的伦理主体，而命人之天其实是那自始即已作为“他者”而内在于人自身的“自己”。

“诚”对于《中庸》的意义怎么强调也不过分，伍晓明对于“诚”的全方位的分析充分揭示了诚的复杂的结义结构。“诚乃是人作为人即必须首先完成的具体天命，或是人作为人为完成其纯粹天命而必须完成的第一天命。”[12]诚即意味着真正面对自己，并尽力去实现自己的可能性，人永远处在一个“诚己/成己”的过程之中，永远处在一个完成人之纯粹天命的过程之中。“天命人诚。人以其诚完成自己之天命。而天就在人之完成自己的天命之被实现为天，一始终都只是在人对自己之纯粹天命的回应和完成中‘存在’的天，而万物也在人对自己之纯粹天命的回应和完成之中被成就为其所是者：万物。”[13]

伍晓明的《中庸》诠释应用了现象学的分析方法，凸显了现象学“面向事情本身”的思想原则。而又同杜维明一样，他力图揭示中国思想的宗教性：“人就‘是’自己的天命，而诚则最终即是让人去面对自己。在一个没有唯一至少人格神的文化中，此处是否即蕴涵着此一文化的最深刻的宗教性？”[14]从“天命”信仰的角度揭示儒学的宗教性，可能比杜维明的人文主义进路要合理得多。 

结 语

如果要对三部著作做一个比较的话，可以从存在境遇、思想观点、研究方法、内心信仰等不同的角度展开。在我看来，他们都是在现代的、世界性的存在境遇中，凸显了《中庸》和“中庸”的深沉的“中国”意蕴和“天下”意义，揭示了以“中庸”为核心的儒学观念系统的内在的钩锁连环，复活了中国式“天命”信仰和中道智慧的内在的活力。而他们几乎一致地采用的诠释学方法，似乎对揭示中国思想的智慧深度非常有效。

三位作者的不同很难一言以蔽之。在我看来，陈贇和伍晓明都是“在海德格尔等所代表的西方思想的某些成见下”对中庸思想进行诠释，杜维明先生则是在西方式比较思想史的视域中对中庸思想进行诠释。陈贇和伍晓明对“天命”的诠释深度似乎是杜维明所没有达到的。杜维明看到了儒学的宗教性，但他的“人文主义”偏好限制了他对真正“宗教性”的切入。

对《中庸》和“中庸”的研究表明，我们处在一个与祖先完全不同的文化世界中，但我们完全有可能契会祖先的原发性的纯粹智慧。中国的当代思想家们已经尽了最大的努力，他们的智慧理应变为全体国人的智慧。

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[1] 《论语·雍业》。

[2] 陈贇《中庸的思想》：“‘《中庸》’与‘中庸’不同，前者是一个文本，后者则不能为此一文本所穷尽，它是中庸之道、中庸之教、中庸之德，等等。”

[3] 杜维明《人性与自我修养》，第2页，中国和平出版社1988年8月第1版。

[4]杜维明《〈中庸〉洞见》，第11页，人民出版社2008年7月第1版。

[5]杜维明《〈中庸〉洞见》，第3页，人民出版社2008年7月第1版。

[6]杜维明《〈中庸〉洞见》，第17页，人民出版社2008年7月第1版。

[7]杜维明《〈中庸〉洞见》，第5页，人民出版社2008年7月第1版。

[8]杜维明《〈中庸〉洞见》，第151页，人民出版社2008年7月第1版。

[9] 陈贇《中庸的思想》第12页，生活·读书·新知三联书店2007年12月第1版。

[10] 伍晓明《“天命：之谓性！”——片读中庸》，第5页，北京大学出版社2009年8月第1版。

[11]伍晓明《“天命：之谓性！”——片读中庸》，第1—2页，北京大学出版社2009年8月第1版。

[12]伍晓明《“天命：之谓性！”——片读中庸》，第168页，北京大学出版社2009年8月第1版。

[13]伍晓明《“天命：之谓性！”——片读中庸》，第234页，北京大学出版社2009年8月第1版。

[14]伍晓明《“天命：之谓性！”——片读中庸》，第2页，北京大学出版社2009年8月第1版。